在奥古斯丁看来，造成人们理解圣经的困难主要有两类表达：一是我们不认识的话语；二是模棱两可的话语，對于前者我们可以通过学习古典语言学回到圣经的源头，即它的最初版本——古希伯莱语和古希腊语来解决，还包括比较和参照各种版本或译本，以消除所读圣经译本的错误和带来的原本信息的遗失；對于后者，奥古斯丁强调除了语言知识的学习外，还应加强對事物知识的学习，包括历史知识、自然科学、逻辑学等等，甚至异教徒的有益的东西也不应拒斥，内容十分广泛。这让我们想起了后来西方人常说的一句话：你要真正理解但丁，就必须要将自己提升到但丁的水平。虽然我们不可能完全达到，但这种要求是应该的，圣经的理解同样如此。
第三，关于寓意解释的问题。这涉及到圣经的解释学与修辞学之间的关系，包括字义解释和寓意解释的区分等，方法论的色彩最重。值得注意的是，奥古斯丁突出地讲到了寓意解释，因为圣经中有大量的比喻、象征的用法。我们知道，寓意解释是西方古代解释学的核心，它在宗教改革之前一直占据着主导地位，直到路德和加尔文才开始得到根本的扭转。寓意解释在奥古斯丁的《论基督教教义》中得到了系统的阐发，涉及“言”和“意”之间的关系。他指出，意在言外乃是比喻的特征，并引用保罗在《哥林多后书》的第3章第6节中著名的话：字句叫人死，精意叫人活。虽然如此，奥古斯丁并没有完全忽视字义解释和历史批判的方面，尤其是在具体解经的实践中更是如此。此外，他还提出模糊的段落要由清晰的段落来解释，这属于一种“参照原则”（parallelism）和“以经解经”的原则，这里的“经”既包括作为整体的经，也包括作为部分的经，两者的关系能构成一种解释学循环。在第3卷的末尾，奥古斯丁还提到了多拉图派的提科纽（Tichonius the Donatist）《论规则》（On Rules）的七个规则。这些规则涉及到具体的解经方面，奥古斯丁有条件地接受了它们，虽然不少地方显得生硬、牵强。
《论基督教教义》的第二个部分转向如何讲道。众所周知，在基督教教会中，布道和释经是分不开的，它体现为一种解释学的应用，而且这也是基督教神学所要求的。在这一部分奥古斯丁着重谈了作为布道者个人的修养和应当具备的品质，它包括要掌握修辞学或雄辩术的知识、技巧，培养卓越的演讲能力，以实现宣道的目的。这方面涉及到理解后的表达，属于解释。从这里我们同样可以看到一种解释学和修辞学的联系，伽达默尔后来所说的一段话可以帮助我们理解这一点：
讲话的能力和理解的能力具有同样的广度和普遍性。對于一切我们都可以讲话，而對于人们所讲的一切我们都应该理解。解释学和修辞学在这里具有一种很紧密的内在联系。出色地掌握这种讲话能力和理解能力尤其可以在文字的运用、在书写的“讲话”和理解所写的文字这些情况中表现出来。解释学完全可以被定义为一门把所说和所写的东西重新再说出来的艺术。
相對《论基督教教义》第3卷主要是从理解的角度谈到修辞学，第4卷则主要是从表达的角度谈到修辞学。这里不难看出柏拉图的《高尔吉亚篇》、《斐德罗篇》對奥古斯丁的影响以及他自己的发挥。在后者眼里，修辞学是中性的，它既可以服务于诡辩，也可以服务于真理，当它与谬误结合，就会助纣为虐；当它与真理结合，就会如虎添翼。奥古斯丁要求布道者要有演说家那样的雄辩，思想家那样的深刻，应达到口才和智慧的统一，修辞学和辩证法的统一，这里显然继承和发展的是自古希腊柏拉图、亚里士多德以来對修辞学正面理解的传统。
《论基督教教义》这部释经指南突出了语言的理解和表达，其深刻的意义需要结合奥古斯丁另一部著作《论三位一位》来理解，它们之间有一种互证、互解，相得益彰的关系。从解释学的角度看，代表奥古斯丁神学和哲学最高峰的《论三位一体》可以说构成了《论基督教教义》的基础，尤其是其中的最后一卷（第15卷）的第3章和第4章。在这里，他沿着柏拉图的两个世界的区分，突出了理念世界對于感性世界的超越性以及斯多葛学派的“内在逻各斯”（思想/thought）和“外在逻各斯”（言语/speech）的区分，表达了如下重要思想：
鸣声在外的言乃是明亮于内的言的符号，正是后者方值“言”之一名，因为肉嘴所说的确乃“言”的声音，它之被称作“言”乃因那内在之言采用了它以向外显现。我们的言以一定的方式变作了肉体的声音，以此向人的感官显现，正如神的圣言化身成人，以此向人的感官呈现。也正如我们的言变成了声音却并不就等于声音，神的圣言化成人，却不可想象它就等于肉身。是通过采用而非等同，我们的言变成了声音，圣言成了肉身。
这段话让我们联想到，柏拉图在《克拉底鲁篇》中区分了语词的意指和语词的表达，前者涉及思想的内容，具有普遍性，后者只是声音的表达，具有特殊性，二者是對立的。此外，柏拉图晚年著名的《第7封信》中已有了内在逻各斯和外在逻各斯的更明确的思想，在这封信里，他将语言性视为一种具有含糊性的外在因素，以与通过辩证法来把握的理念的纯粹思维相對，在他看来，“逻各斯就是从这种思维出发通过嘴而发出的声音之流（rheuma dia tou stomatos meta phthongou）。声音的可感性（Versinnlichung）并不要求自己的真理性”。
关于内在逻各斯和外在逻各斯（内在话语和外在话语）的区分还可以追溯到柏拉图的弟子亚里士多德的《工具论》中的“解释篇”，里面有一段话说：
口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有的民族并没有共同的文字，所有的民族也没有相同的口语。但是语言只是内心经验的符号，内心经验自身，對整个人类来说都是相同的，而且由这种内心所表现的类似的對象也是相同的。
这一表述显然是柏拉图式的，它立足于概念的意指和概念的表达之区分的基础上。前者独立于后者，前者是本质性的、不变的、普遍相同的；后者是可变的、具体的、约定俗成的。这与当今的乔姆斯基所持的各种语言的表层不同、深层相同的观点类似。虽然和柏拉图一样，亚里士多德尚未具有斯多葛派那样明确的“内在逻各斯”（interior logos）和“外在逻各斯”（exterior logos）的表达，但已有这种思想的潜质，所以海德格尔后期在《通向语言之途》中引用亚里士多德这段话就不是偶然的了，联系到海德格尔前期對奥古斯丁的“actus signatus”（意指活动）和“actus exercitus”（表达活动）的思考，以及海德格尔后期對语言之说“Sage”和人言之“Sprechen”的区分，可以帮助我们理解他思想的一个关键，它从一个方面暗示了海德格尔“转向”前后之间的联系，其中基督教神学的背景很值得我们去细心体会。
