就如戏剧性一样，萨特说，我发现我自己“被抛入竞技场，在众目睽睽之下”（p.281）。如果我把这些注视看作是一个非人格的集体，那么这些注视就变成，准确地说，就是“他们”，一个比海德格尔的他们更具威胁的他们。但是，如果我把这些注视看作是一个人格的个体，那么他们的名字就是“上帝”，一个意味着被推到极限的他者的名字。问题的本质是权力（power），但不是因果的力量（causal power），而是判断和评价的力量，并因而是命名、确认和定义的力量。
这是等同于权威的权力。正如萨特所做的那样，说上帝是一个主体，一个永远不能使之成为一个对象的主体，等于说关于这种权威有某种不可抵抗的东西。但是这并不意味着我们不试图去抵抗它。不管我们所遭遇到的是作为人类的他者还是作为神的他者，我们防御的首要策略就是把他者对象化，因为他者的主体真实性被经验为不可逃避与超乎寻常的真实，这是不需要任何证明的。因此，“黑弥撒、对圣饼的亵渎、魔鬼联盟等就是众多试图把对象的特征赋予绝对主体的努力”（p.290）。类似地，在与人类他者的关系中，傲慢好像类似骄傲，实则是完全不同的。在骄傲中，因为他者的肯定的注视使我自我感觉良好，尽管我同时又怨恨我对那不可预测和无法控制的主体性的依赖性及易受其影响的脆弱性。在傲慢中，我试图使那主体性中性化，或者把它简约为一种实现我自身目的的手段，或者更大胆地，把它看作似乎它根本就不算什么。因此，我们发现，陀思妥耶夫斯基笔下的不断地被他者的注视所伤害（或羞辱）的地下人发现完全不被注意则更为糟糕，而且，为了避免成为不被人注意的小人物，他情愿故意去招引恐惧和羞耻。那种完全忽视的注视是所有注视中最为暴力的。
然而，萨特对于我们抵抗注视的防御机制所给出的详尽描述是在那沉闷与悲观的（和现实的？）“与他者的具体关系”一章中表现出来的。我们可以称他为关于原罪的伟大的世俗神学家。因为关于罪的本性，虽然他不用这个名字来称呼它，但他比许多神学家（即使不是大多数的神学家）知道得更多。
他用虐待狂与受虐狂来比喻我们对待他者的两种基本态度；这些术语的字面意义仅仅意味着一个更为一般的结构的特殊例子。虐待狂，不仅包括憎恨而且包括性欲和冷漠，赤裸裸地试图将他者简约为一种东西，将他者的主体性简约为仅是客观性的某物。这里尤其值得注意的是憎恨和冷漠在实质上的等效性。
受虐狂好像是自我对象化的一种样态。但进一步考察，它表现为一种对他者的主体性的侵犯，不是通过否认它而是通过操纵它。如果我可以（在表面上）维持你的主体性但却又通过占有它并让它来为我的计划服务，从而使它的权威被中性化的话，那么，我就已经有效地把你对象化了。当萨特把爱和语言与受虐狂联系起来的时候，很明显他讽刺地（或许是太现实地）把它们视为在本质上具有操纵性。因此在一个著名的定义中，他写道“爱[仅仅]是要求被爱”（p.375）。
这里，萨特的分析的神学意味又一次得到了公开的表达。针对那种被感知到的作为一种注视的他者的威胁，这种注视用无限的和绝对的权威来定义和确认我，我予以回击。针对存在状态奴役的威胁，我采取存在状态的主人态度，即绝对的和无限的统治。这就是为什么在他的“存在主义的精神分析”一节中，萨特将我们的根本计划等同于要成为上帝的欲望。当然，这是不可能的。不仅在传统意义上对于我们来说成为上帝是不可能的；在我们人类之间的关系中，要成为绝对的定义者、语言的统治者以及在他面前所有的他者都将被简约为对象的主体，同样也是不可能的。我们的根本计划是徒劳的。这就是为什么萨特的结论是“人是一种无用的激情”（p.615）。
三
我们已经看到莱维纳斯想要发展“一种完全不同类型”的现象学。当他说，“不管怎样，我所做的就是现象学”的时候，他解释道：“我要保留的不是‘先验的’这个词，而是意向分析的观念。”对于先验，困扰他的是，它仅仅是西方哲学中一系列认识姿态中的把他者简约为同一的一员。在胡塞尔哲学中，就如莱维纳斯所认为的：
于是，光使得这种内在[同一]对于外在[他者]的包裹成为可能。这种包裹就是我思与意义[意义而非感觉]的结构本身……由于这光，一个对象，虽然来自于外界，但它已经在先于它的视域中属于我们了；它来自于一个已经被把握的外界（参见康德关于先天的论述）并开始产生就好像它来自我们自身，好像被我们的自由所掌握一样。胡塞尔自己这样说：
世界对我来说绝对不是别的什么东西，而只是在这样一种意识的我思中为我存在的和被我接受的世界。它只从这些思维活动中获得其全部的意义（普遍的和特殊的）及被接受为存在……通过我的生活、我的经验、思维、评价和行为，我只能投身于这个在我之中并从我那里获得其意义和重要性[sinn und Geltung]的世界……这个客观的世界，为我存在的世界……这个世界，以及它的所有客体，我认为，从我自身中，从作为先验自我的我那里，获得它对我所具有的全部意义和存在的重要性[Seinsgeltung]。
保罗·利科在从fiir mich（为我）到aus mir（出自于我）的运动中发现了一种“令人不安的滑动”。莱维纳斯立刻表示赞同。这就是为什么对他来说，现象学是关于意向分析的而不是关于先验自我或统觉的先验统一的学说。如他所说，现象学研究的对象将必须是一种“先于我的Sinngebung的意义”（TLp.51；参见pp.207～208，293～295）。与萨特一样，离开胡塞尔的运动就是朝向一种逆意向性。这种先在的意义，这种对于世界和我自己的先在的定义，是来自于他者的。如阿德里安·佩佩尔扎克（AdrianPeperzak）所说，对于莱维纳斯来说，“光和秩序的发生不是来自于这个‘存在’，而是来自于别的东西：来自于他者，远方来的陌生人，来自于一种遥不可及的未知，其面孔照亮了世界。人类他者的注视是所有意义的来源”。他者的面孔不再是一个易受到我的Sinngebung影响的脆弱的对象，而是我被观视这一事实的标记。古阿斯的魔戒使得他能看到别人而不被别人看到，使得他成为主体而其他人都是他的对象[noesis-noema]，如果在这里混用隐喻的话，可以说是被挂了倒档。现在是他者变成不可见的了（TIpp.33～35）。作为那个观视我的人，他者不再是一个我感知的对象。我也不是唯一的主体。“我发现我自己在古阿斯的秘密里被撕裂”（OB p.149）。我“通过他者并为了他者”而存在，我的“个体特征（identity）被逆转了”（OB pp.114～115）。
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