人，但不知所往。马黎诺里约生于1290年意大利佛罗伦斯市一望族，曾充当小级僧人，奉使东方。
天主教还注重归化非天主教徒：元代东迁西域的阿速、钦察和斡罗思人是元代也里可温的一个重要来源，他们勇猛善战，在蒙古宫廷多作为皇家侍卫军，有着特权。鲁布鲁克称阿速人“按希腊的礼拜式，算是基督徒，使用希腊文字，有希腊教士，不过它不像希腊教徒那样是宗教分裂论者，因为不管什么人，他们尊敬一切基督徒”。阿速军是元朝怯薛军中的劲旅，据佩里格林称，当时供职于元朝的阿速人达3万人，他们都是基督教徒。约翰蒙特高维诺于至元三十年(1293)左右传入天主教。他前后约为6000人施行了洗礼，其中绝大多数是阿速人。蒙特高维诺的传教行动得到怯薛军中钦察、阿速、斡罗思将士们的支持，天主教成功归化了这部分人。天主教来到中国的传播有着不同于景教的方式，景教徒虽然有明确的传教目的，但多数情况下更为顺其自然。而天主教极富传教热情，表现在教皇多次派遣传教士东来传教，表现在主教约翰·孟特戈维诺来到中国，建立教堂，成立唱诗班，把基督教《圣经》的部分内容改成波斯文、迭屑文，以扩大天主教的影响。这些系统的工作都收到很大成效：当时天主教设立了北京总教区和泉州教区，教徒发展到3万余人，开创了中世纪天主教在华的黄金时期。这种组织性强，目标明确的传教方式使我们联想到明清时期基督教传播的情景。注重传教的方式，目的是尽可能的传播天主教，这与景教只在某些民族中存在，而没有致力于普遍传播的特点是不同的。但是，实际情况是，景教的这种传教的无序与天主教传教的有序，在事实的结果上并没有相应的体现，这一点从二者传播区域范围的差异可以看出。
三、景教与天主教传播地域异同
13世纪时，驻于巴格达的聂斯脱里教本部教会，一度管辖从中亚到南中国沿海的25个教区，喀什为第十九教区，唐古特为二十四教区，北京为二十三教区，南中国为第十一教区。景教的传播完全是随着蒙古信教部落与政权的迁徙而变化，比如，蒙古时期主要在西域、北方地区，随着蒙古军的南下而散播到江南、东南沿海等地。《马可波罗游记》记录在喀什噶尔、撒马儿干、沙车、唐古忒、甘肃沙洲、肃州、额里折(凉州)、鄯州(今属西宁)、额里合牙(今属宁夏)、西夏国都城，又名唐兀，河西、蒙古阿拉善、天德、云南、镇江府、杭州等地都分布着聂斯脱里教徒。《至顺镇江志》中记“省并天下也里可温掌教司七十二所”，忽必烈在位时，景教在甘州、宁夏、天德、西安、大都等处设置主教区。而天主教在传人后设立了北京总教区和泉州教区，教徒发展到三万余人。
参照朱谦之先生在《中国景教》及《马可波罗游记》中对此记录，我们可以将景教徒、天主教徒及教堂分布列表如下：
通过以上对比可以看出，元代景教徒无论在数量和生活区域来说都远远大于天主教教徒。我们可以说景教徒在元政权中相比天主教是树大根深，虽然它并不刻意把传教作为头等重要的事情来对待。因此天主教这样一个有组织的传教方式并没有对当时的文化、政治领域产生多大的影响，但是到明清，尤其是清末就完全不同了。
四、景教和天主教传播效果不同
景教和天主教传播的主体受众不同。景教传教士和教徒本地化，比如马可扫马和他的父亲，或西域信教人群，比如马薛里吉斯。而天主教传教士主要是欧洲外籍人士，传授对象主要是中土人士。而且两个教派互为传播对象，两者有相同的地方，就是都不把汉族族群作为传教的重点。由于景教传播的地域远大于天主教，而且景教长期存在于中原文化的边缘，与东来的欧洲传教士对中国文化的隔膜不同，两者与中土文化的空间距离和心理距离不同，和中土文化的亲和力也不同。种种原因导致景教与天主教传播的效果不同。全面考察景教和天主教与中土文化的融合程度的不同，可以具体体现出这一点。
(一)《圣经》文本翻译异同
景教从现存资料所考只有叙利亚文，回鹘文，波斯文粟特文《圣经》经文的片段及基督教故事内容，我们目前不能确定元代景教徒是否拥有全文的《圣经》文本。而天主教则有蒙特戈维诺用蒙古文翻译的《圣经》文本。《圣经》文本的翻译是景教天主教本土化的一个表现。
(二)从墓葬形式和墓碑铭文的异同
景教与天主教在中土的表现保持了各自的一些传统和特质。但在中国都遇到了本土化问题。元代泉州是天主教传教区，同时也是景教南中国传教区。20世纪，泉州学者吴文良先生在泉州发现了一批宗教遗物及遗迹，景教徒碑铭大约有70多方，这些石碑多数是元代景教徒的碑铭，碑上多刻有十字架、天使、莲花、云朵、华盖、幡幢、梅花，甚至有鸽子等图案。用汉语撰写的碑文使用了佛家的大德、侍者长、居士，儒家的太孺、懿神、尊神等文字概念，有些还采用了中国古代二次合葬、以及祀祖的风俗。有些碑文用八思巴蒙古文字、叙利亚文、叙利亚字母拼写突厥语、回鹘文字，以及叙利亚字母拼写中亚一些地方的方言和中部亚洲方言，以及汉文，有些碑使用了西历、回鹘历和汉历等三种纪年方法。更为特殊的是同一墓顶石刻有基督教和伊斯兰教标志。这些石碑融合了不同文化、不同地域的特点，说明了景教作为一种宗教文化在中国经历了全新的诠释。其中有几块天主教墓碑，比如天主教安德鲁·佩鲁亚斯主教的拉丁文墓碑：碑面尖拱下浮雕两个有飘带的飞天，扶持着一个“圣物”，上面刻一朵莲花，在莲花上竖立一个十字架，碑面刻拉丁文。另一方古天主教徒海田拉丁文墓碑，是块残碑，据石刻形状判断，是一方须弥座式石墓正面的墓石，上有十字架。通过比较，这两块稀见的天主教徒与景教徒墓碑外观形式相比并没有明显的区别，但天主教墓碑使用的是拉丁文字，语言使用不同。由于景教徒墓碑数量更多，其表现出的对当地文化的吸取也更加多一些，本土化程度更高。
其二，纵观中国从西到东各地发现的景教徒墓碑铭文，我们也可以发现：阿力麻里的碑铭最为简单，只是用叙利亚语表明了墓主的身份，因为该地居民文化单纯，主体为游牧民族，受其他文化侵袭较少。内蒙古地区的碑铭就出现了以汉－回鹘－叙利亚三种语言的碑文，说明当地居民受多种文化的影响，汪古地区在历史上就受汉文化影响，墓主又是景教徒，而回鹘是汪古部落的主要民族，这些因素导致了内蒙古地区基督教碑铭的使用语言的复杂化，所以墓碑出现了汉、回鹘、叙利亚语共存的现象。这种三种语言共存的现象在泉州也曾出现，泉州还出现过八思巴文和汉文、及单纯汉文碑铭这些情况。泉州地区本就是一个多元文化交融汇合之地，泉州不少景教徒本就是内迁的回鹘人，所以泉州的景教徒碑铭就显得更加兼容并包。
(三)在文化领域的传播程度不同
在与汉文化的融合上，以元代景教徒为甚，他们仰慕华夏文化，并努力学习之。陈垣在《元西域人华化考》中列举了不少。我们试予以摘要综述：
基督教世家之儒学：马祖常生于景教世家，但其以儒学、诗文著称于世。马祖常“以日樿、羌氐自拟，以夷狄进于中国自慰，以得受孔道陶化为幸，以努力攀跻孔阶自矢，磊磊光明，莫有伦比。而朋辈中之称道之者，亦辄不忘其所自，而竭力揄扬之”。《马公神道碑》云“我曾祖尚书世非出于中国，而学问文献，过于邹鲁之士，俾其子孙百年之间，革其旧俗。”马氏一家
