徐复观认为孔子乐教的人格教育，其精义在以中正平和的音乐和谐美陶冶人的情性，潜移默化人格精神，融洽人心，和谐化善良的际性伦理。雅乐可感通和诱发仁德，仁与乐、仁爱的美德与和谐美的雅乐可双向交流，互相渗透、水乳交融于和谐的精神状态之中。仁心的发用有感通无间、觉润无方的融和性，融和性亦是音乐和谐美的主要特质。“和”是“仁”与雅乐共通的基本属性。我们可从古代典籍中检证这一特质。例如《礼记·乐记》云：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”《史记·滑稽列传》载：“孔子曰：六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和。”徐复观总结说：“儒家在政治方法，都是主张先养后教。……‘礼者禁于将然之前’，依然是消极的。乐顺人民的感情将萌未萌之际，加以合理地鼓舞。在鼓舞中使其恶异而向善，这是没有形迹的积极地教化；所以荀子说：‘其感人深，其移风易俗易。’司马迁《史记·乐书》言先王音乐之功用是‘万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。’儒家的政治，首重教化；礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的谐和。”
三、庄子齐物逍遥的和谐美庄子认为人际冲突是烦恼与痛苦的原因，他深究人际冲突的根源系肇因于人的“成心”，亦即主观的片面之知和个人嗜欲的偏执。他从检讨人对世界的认识能力上肯认人认知能力的局限性。《庄子·养生主》说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。”因为万物存在及变化的根源在“道”于“气”中的运行，形上的“道”有无法穷尽的无限属性，其透过气化所呈现的现象又是变化莫测、妙不可言的。人受制于有限的时空条件、生命以及自身的认识能力限制，若一往不返地追求现象界对立与分化的概念知识，则虽已落到筋疲力竭的地步，但是现象之知仍无法穷尽。同时，我们所获得的对象化的概念之知，常是在不同条件系列下所获知的相对之知、片面之知，无法掌握全面的、究竟性的真理。然而，一般嗜欲深、天机浅的世俗众生不但在知识的专精度和宽广度不如好学者，而且在名利熏心下，随着主观爱好及需求有主观偏好及欲望追求。因此，平庸俗众在自我意识的执取和强化下，而更显得认知上的独断及个人嗜欲追求上的贪婪无厌。因此，世俗之人对外物（名、利、权位等）之盲目追求，像夸父追日般的欲壑难填和身不由己的疲累不堪。徐复观强调在中国文化的生活天地中，审美主体的精神境界系中国艺术的价值所系存之处，他以阐发中国艺术精神的审美主体性为其中国美学的理论核心。于是，他所阐释的“主体性”系立基于有机整体的世界观来进行脉络化的论述。因此，主客的有机互动和“情”与“景”的涵摄和交融关系是他审美理论的内核，且一以贯之。
徐复观认为审美主体所企求的美感人生，是人所向往的最高艺术精神之价值所在。至于人如何臻于最高艺术精神，则有待于人能否自觉地超脱一切对世俗价值之算计、执着而能在心境上修养出精神的绝对自由，使人的生命能从凡俗化的状态超脱出来归真返朴于人纯真的原我。人的心灵之所以沦于不自由，大约来自三种限制：一是系来自现实世界对个人生命的压迫；二是受制于个人形体、生命的生理条件和心理条件种种制约与反应的限制；三是自我封闭而与他者（他人、天地万物、形上的本体）隔而不通，生命难与他者交流感通，作茧自缚，不易开展存在的范域，从而实现生命丰富的内涵和价值理想。综观这三种造成对人之生命限制而不自由的原因，乃是环环相因的。庄子已表明嗜欲深者天机浅，人若将生命活动局限于情欲生活的外逐，失去灵觉心智的自我省察能力和自主性，则心为形役，将不自觉地深陷自我矛盾和与他人兢求欲望标的之冲突、祸害、痛苦中。《庄子·在宥》谓：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”此处的“人心”指在有限的时空条件制约以及个人狭窄的知识视角所获致的小知，世俗之人拥“小知”而狂妄地自以为是，且又常陷溺在贪婪与执求中，一味地与人斗争，《庄子·在宥》篇断言“多知为败”，《庄子·天地》篇指出多知者用“知”之心乃“机心在于胸中”。“机心”指《庄子·逍遥游》中所谓的“有蓬之心。”庄子直言这是人间冲突不断、祸害不已、烦恼与痛苦相随不去的深层原因。他认为若要消解乱源之心，应采取离形去智的“心斋”、“坐忘”工夫。我们可以用今人易懂的语言来理解“心斋”、“坐忘”，当指人自觉地净化心灵，剥落后天的成见和偏好，将人心归真返朴于空灵明觉、一念不执的大清明状态。人若能下实修的净心工夫，自行释放相对之知的执着与私心嗜欲之贪，才能贯彻《庄子·齐物论》中“吾丧我”的自我超越工夫，臻于能顺大化、通大道的“吾”之精神主体。庄子借“气”之虚灵变化及其具有内在道真来喻说人之神与物游的精神境界，即《庄子·齐物论》所谓“与天地并生，与万物为一”、《庄子·逍遥游》所谓“与天地精神相往来”、“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎特哉！”庄子妙契道真与天地精神相往来的心境中，超越、飞跃于原是苦于形体局限的我，享受神与物游的逍遥之乐，在《庄子》书中，共五处，其基本内涵是人以心斋坐忘、离形去智的超越世俗利害之系念，在生命内在体验和提升心灵境界的自我转化工夫中，逐步纾解心解、释放成心与烦恼，使心境升华到空灵明静的精神状态，感受到精神生活上的自在和悠然闲适的舒畅。就中国美学的源流而言，魏晋的艺术创作或论美的思想从《庄子》一书汲取了丰富的精神资源，尽管庄子未必有意开出艺术主体，但是其逍遥无碍、悠游自在的精神主体已蕴育了其对审美主体或艺术主体的转出契机。
对徐复观而言，庄子以虚静心与道冥合的逍遥精神，已是将心灵净化、升华至自做生命真宰的极大化自游状态。他诠释庄子这一精神自由的心志说：“他（庄子）所追求的精神自由，实际乃是由性由心所流出的作用的全般呈现。此作用的一面是‘光’、是‘明’；另一方面又实含有不仁的‘大仁’，及‘自适其适’的‘天乐’、‘至乐’在里面。”
他诠解“光”、“明”是以虚静为状态的整全关照，具有感性知觉所没有的洞彻事事物物之能力，可洞察事物的本质。至于“大仁”、“至乐”则是放下成见的虚静心对一切分别相、差等相的平等对待。庄子以“道”齐物的平等心，泯除一切人为的压迫，使自我及所对待的他人皆免除制约而获致生命自主、自发的自由感而享受自适其意的快乐。于是，我们所了解的艺术精神呈现在自我与他者的和谐融洽关系中。庄子虚静无执的心境是否具有美感的心灵所处的，无世俗利害得失的执着和全然的自由呢？庄子逍遥游的无执之神游或许可象征为艺术活动的精神自由。徐复观颇有见地地提出庄子自由自在、自适其意的“游”有消极条件的“无用”和积极条件的“和”。我们可先了解他如何诠释、开释“不自由”的“无用”，他说：“庄子虽有取于‘游’，所指并非是具体地游戏，而是有取于具体游戏中所呈现的自由活动，因而把它升华上去，以作为精神状态得到自由解放的象征。其起步的地方，也正和具体地游戏一样，是从现实的实用观念中得到解脱。康德在其大著《判断力批判》中认为美的判断，不是认识判断，而是趣味判断。趣味判断的特性，乃是‘纯粹无关心地满足。所谓无关心，主要是既不指向实用，同时也无益于认识的意思，这正是庄子思想中消极一面的主要内容，也即是形成其’游‘的精神状态的消极条件，以及效用。
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