一方面，通过将自我意识复归于劳动与欲望，肯定个体自由与平等，黑格尔的市民社会概念获得了革命性的外观。相对于卢梭的自然主义历史观，黑格尔唯心主义地定义市民社会是“现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”的结果。他认为个体的自我意识在市民社会的个体理性中被确立，而个体理性的统一则最终抽象为关于现代国家的理解，因此“如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言。”黑格尔通过对自我意志结构中欲望和劳动的逻辑前提意义的强调，扬弃了卢梭对于欲望和需求这对矛盾的固执。因而使得逻辑中的市民社会伦理解放得以可能，而“伦理是自由的理念。”黑格尔所定义的市民社会“是中介的基地……受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”，个体利益成为了不可怀疑的主观自由标准，但是又辩证地与普遍利益统一，在十九世纪初期的普鲁士，该理论毋庸置疑是具有革命性的。另外，黑格尔通过辩证法又确认了市民社会当中个体的交往和劳动的普遍形式，并将其作为“市民社会的第二原则”，在这一原则之下，市民社会中的个体“在本质上是同另一些特殊的人有联系的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。”启蒙精神的革命性在黑格尔的市民社会理论中被论述得更为彻底，原先被孤立化的、诗化的、英雄化的革命性终于在市民社会的特殊利益以及其相互关系中被确立。同时，特殊利益在市民社会不仅表象为了个体的自我持存，更表象为了个体在欲望的交互关系以及追求承认、寻求合作的社会经济运动，因此黑格尔把“同业公会”看作是构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源。
黑格尔意义上的市民社会概念为良心自由和平等主义的政治理念做了准备，个体的主观自由尽管仍然在其理论中始终与客观自由之间存有张力，但是主观自由的自然合法性已经在各个方面被确立了。市民社会是一个特殊利益宰制的历史状态，与卢梭的悲观论调不同，黑格尔认为对“普遍承认”的渴求将迫使所有政治公民首先应该“成为一个人，并尊敬他人为人。”黑格尔确证了市民社会的合理性，即作为现代国家理性运动的结果，并使得“合理的制度取代杰出个人的行为”。
另一方面，通过将市民社会中的主观自由与国家的抽象、客观自由同一，黑格尔的市民社会概念却自我消解了革命性。在黑格尔的历史哲学中，市民社会和国家都是绝对精神的自我逻辑运动的环节，而历史的主题和最终目的都是为了展现绝对精神，通过历史的进程逐渐使精神达到自我意识，即精神对于自身自由本质的意识。“特殊与普遍在国家中的统一是一切事物的基础”，这个“现代国家”不是市民社会中个体自由和劳动抽象的结果反而被视作了二者的前提。因此，市民社会在黑格尔历史哲学中是具有终点意义的历史状态，市民社会对于自身的回复运动实质上背离了黑格尔辩证法的革命性，为市民社会和现代国家蒙上了神秘主义的色彩。但是黑格尔对于现代国家的具体职能的描述却并不是模糊和晦暗的，因为市民社会的特殊性“越是盲目地沉浸在自私的目的中，就愈加需要这种调整来使它回复到普遍物”，因此“现代国家”就必须毫不怀疑地“使危险的震荡得以缓和，使冲突由无意识的必然性而自动平复的间隔期得以缩短。”特殊利益和主观自由对公共义务的拒斥，是造成市民社会与国家对立的根本原因。霍布斯认为“意志自由是与法、或与一切义务与责任相矛盾的。因此，当人们进入市民社会并同意服从法的规定，他们的自由就必定要受到限制。”；卢梭进而期冀通过社会契约的政治权威解决了这一难题；黑格尔最终将社会的普遍性归入了劳动和欲望，而“现代国家”必须通过主观自由和特殊利益才能实现自身的目的，国家的目的性只有通过自由意志这个中介才能得以实现。市民社会个人自由和公民义务的统一在黑格尔的国家概念中被辩证地得到了论证。
但是这终究不能否认黑格尔的现代国家理论抽象了个人自由和特殊利益，而使现实性以神秘主义的方式塞进了资本主义国家与法的内涵当中。市民社会的伦理价值和逻辑起点是“自由意志”，但是这种“自由意志”的实现始终只能以作为第二性的、国家之表象的形式得到实现，即市民社会只是“法的体系实现了的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二性的那精神的世界”。
三、历史唯物主义：辩证法的彻底运用与市民社会的现实表述
卢梭以降，启蒙精神已然成为文化的宰制，其革命性与人道性被资本时代的文化工业偷换了内涵。因此，“从卢梭道德主义的、博爱主义的政治学方法到马克思、恩格斯和列宁的阶级斗争”之所以长期以来被模糊，皆是由于“资产阶级对其独创性的名言的盗用以及对人民主权准则所作的相应的贬低”。马克思扬弃了前人“解释世界”的理论方法，认为“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”马克思的市民社会概念，广义地说，是指社会发展各历史时期的经济制度，即物质关系总和；狭义地说，则是指资产阶级社会的物质关系，也就是作为“资产阶级社会”的市民社会政治经济学定义。马克思通过政治经济批判与历史唯物主义，完成了卢梭与黑格尔未竟的批判，并通过异化批判理论和共产主义理念超越了一切局限于政治哲学范畴的市民社会概念。
第一，马克思的市民社会理论完成了卢梭未竞的尝试和理想，是卢梭政治哲学辩证法的最终展开和实现。卢梭的市民社会批判理论是早熟的，市民社会的历史本质——资本主义生产方式还没有被识别。虽然“在他那时历史条件还未成熟，但他用他非凡的预见力勾勒了近代资产阶级社会批判的首要和基本的章节。”卢梭对市民社会的批判停留于道德主义的“资产者批判”，而不是实践层面的“资本批判”。尚在潜伏中的资本异化只能被卢梭从人性论的角度来理解，这不可避免地使得卢梭理论的批判性将被资产阶级轻而易举地用新的意识形态来规避。因此，德拉一沃尔佩认为：“社会民主主义对卢梭同社会主义之间的历史联系的解释形式地而且不合时宜地将社会主义问题归结为《人权宣言》……不论卢梭学说的精神如何充满《人权宣言》，这也已经在历史上被资产阶级革命耗尽了。”卢梭的市民社会理论及其设计论证归根到底是为了解决其古典主义的人道隐忧，一方面，他颇为唯物主义地认识到人类总是停留在肉体存在的状态，因此是“完满的单独的整体”，并以此来进一步揭示市民社会中自私性将不可避免地削弱公共利益的事实，而马克思则是最终将这种自然权利——不仅是市民社会阶段的自私权利把握为社会历史发展的物质前提，即“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在…第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”另一方面，卢梭将资产阶级直接冠以“下等人”的身份来进行道德批判，却并未透视到资本这一历史性力量，只有当资本成为社会历史性的普遍中介物，才使得“一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环”被抹去，才使得“人的尊严变成交换价值……没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。
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