摘要：通过对意向性现象学方法的批判，亨利揭示出胡塞尔现象学的还原方法与现象学的对象之间的矛盾。这一批判表明，有必要抛弃意向性的还原，以便重新获得现象学的对象。亨利提出的“现象学的彻底化”首先是在现象学的对象方面实行的，因此，对于理解经典现象学和“未来的非意向性”现象学来说，现象学方法的批判具有根本的意义。
关键词：现象学方法；现象学的对象；现象学的彻底化
从其最初的“巨著”《表现的本质》开始，米歇尔·亨利（1922—2002）就致力于批判和逆转从胡塞尔到萨特的“经典的现象学”、“历史的现象学”。但是相比较而言，亨利对于胡塞尔现象学的批判，大多是在后来的著作中表达出来的。在这些著作中，《物质现象学》显得特别重要，“因为它详细地阐述了胡塞尔现象学为什么以及如何必须扎根于生命的彻底内在性。这是以前的作品中没有的”。《物质现象学》在三个问题上批判地研究了胡塞尔的现象学：现象学的质素问题（联系着时间性）、现象学的方法与对象问题、主体间性问题。本文认为，亨利在这里提出的现象学方法的批判带有根本的性质。
本文将展示亨利的现象学方法批判，并且试图表明，这一批判指出了现象学方法与对象之间的“矛盾”或“张力”，暴露了现象学方法的局限；亨利提出的“未来的现象学的任务”，即超越意向性的现象学、走向非意向性的物质现象学、生命现象学，首先是在现象学对象方面实行的“彻底化”。
一、亨利对胡塞尔的现象学方法的批判
《物质现象学》的第二篇论文，即“现象学方法”，集中讨论了现象学与其方法之间的“关系”。这项研究是通过细致地阅读胡塞尔1907年的讲座即《现象学的观念》以及海德格尔的《存在与时间》第七节的文本来进行的。亨利选取这两个文本作为“内在批判”的对象，首先是因为它们都表述了现象学的方法。例如，《存在与时间》第七节的标题就是“探索工作的现象学方法”，而且，海德格尔在这一节说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念”。至于《现象学的观念》，亨利指出，“正是在这些讲座中，为了按照它的对象和它的诸多手段来领悟自己，现象学第一次重新返回它自身，因此明确地把自己当作一种方法来加以界定，尽管这个方法无非就是通达对象的方式，而且这个通达方式应该从对象本身出发获得界定”。另外，笔者认为，除了上述理由，亨利在“现象学的方法”这个标题下选取《现象学的观念》作为批判性阅读的对象，实际上还与他的意图有关，也就是要表明，胡塞尔在这里表述的现象学“方法”恰恰构成了达到现象学“观念”（即本质和目标）的障碍，换言之，“方法”遮蔽了真正的“对象”。
尽管胡塞尔在《现象学的观念》中有意识地反思了现象学的方法，但是，在亨利看来，这种反思从一开始就存在着盲点，它“从来没有真正澄清现象学及其方法之间的关系，更确切地说，没有澄清现象学的对象和适合运用于这个对象的对待方式之间的关系”，因此，它导致了现象学的对象和方法的“灾难性的混淆”，“它的大量后果在今天还在压迫着现象学和哲学”。
我们知道，胡塞尔在《现象学的观念》中采用了笛卡尔的怀疑方法，提出现象学的目的首先是要通过怀疑来确立知识的可能性。因此，现象学的这个重新开端有可能而且确实与传统哲学的知识论建立了联系。然而，恰恰是这种联系反过来损害了现象学的重新开端所宣称的彻底性。在第二个讲座中，胡塞尔用怀疑排除了任何知识的真理宣称之后，获得了不可怀疑的“怀疑行为”。既然作为一种我思活动（cogitatio）的怀疑是不可怀疑的，同样，其他的我思活动诸如知觉、表期刊网http://www.400qikan.com象和判断也是不可怀疑的。于是，胡塞尔说，“任何我思活动也是如此。无论我以什么方式进行知觉、表象和判断、推理……绝对清楚确定的事情就是，在把凝视放在知觉行为上的时候，我知觉这个或那个东西，在把凝视放在判断上的时候，我判断这个或那个，等等”。这种论断是胡塞尔的整个讲座的理论支点，也成为现象学方法的基础。
亨利在胡塞尔的这个开端之处敏锐地识别出一种致命的转移（deplacement）。这个转移所付出的代价之大，足以破坏现象学的筹划。因为胡塞尔在这里从我思活动转移到了投向我思活动的凝视，而且，“正是这个凝视、这个纯粹的观看把我思活动变成一种绝对的所予（une donnee absolue）”。由于这个转移，凝视和我思活动构成了这样的分化：一方面，凝视是给予者，是给予（1a donation），同时也是给予方式，即纯粹的观看，——观看的首要性，如果我们把观看当作知觉的典型，这也就意味着“知觉的首要性”；在另一方面，我思活动“被变成”所予。凝视通过自己的给予方式即纯粹的观看行为使得我思活动变成一种绝对的所予。很显然，在这种情况下，唯有凝视才是绝对之物，我思活动其实不够“绝对”，因为它的实存、它的所谓“绝对性”是由外在的力量、是由纯粹的观看从外部所赋予的，它并不是凭其自身自在地成为绝对的所予。
被给予性（1a donation）的这种二重化，——即分化成两种意义，一个是给予，另一个是所予，——导致了一系列荒谬、困境和谬误。荒谬之处在于，我思活动仅仅是由于凝视才获得绝对实存，但是这些我思活动却要构成知识理论的开端所必需的确定的领域。这个分化所导致的困境在于：在纯粹观看将其凝视投向我思活动之前，我思活动是什么，我思活动是否已经发生并且有其自在的实存？“如果纯粹观看预设我思活动的在先的实存，那么，如何从我思活动在纯粹观看之中的亲自被给予出发来奠定我思活动的实存？”纯粹的观看本身是否不同于我思活动？这个分化所导致的谬误在于，就像传统的解释那样，胡塞尔错误地解释了笛卡尔的“我思”和“我思活动”，使之奠基在纯粹观看、清楚分明的知觉的基础上，然而实际上这种纯粹观看本身就是可以怀疑的，因此已经被笛卡尔的彻底怀疑所排除。
不仅如此，从我思活动向凝视的转移，产生了一个更为根本的谬误：凝视并不是把我思活动变成一种绝对的所予，相反，它只是把我思活动变成了所见，变成了对于观看来说的现象，并且将所见等同于我思活动本身，用所见取代自在的我思活动。于是，我思活动的实在性消失了，确切地说，纯粹观看用另一种实在性即所见之物的实在性取代我思活动的本己实在性：现在，我思活动不是始终在场的（如同笛卡尔对于灵魂的理解那样），而是在观看之中断断续续地在场，因为它的在场取决于知觉即观看的实行和充实；同样，它的时间性取决于观看行为的时间性。
