要者如：耶律阿保机的降生神话与其在史载中的神奇死亡方式均能在摩尼教观念中找到依据；阿保机的皇后、回鹘摩尼教徒述律氏在当时的政治生活中发挥过重要作用；契丹始祖神话“青牛白马”传说可能已在当时与摩尼教观念进行过整合，等等。概括而言，根据该文的考证，在契丹早期的政治性神话、宗教仪式与习俗等方面都存在着种种与摩尼教相类似的因素；同时，鉴于大批信奉摩尼教的回鹘人确曾在840年回鹘汗国崩溃后进人契丹社会并发挥重要作用的史实，该文就认为“很难把这些神话传说的相符对应完全归之于巧合”，并结论如下：来自回鹘的摩尼教“为契丹传统社会的飞跃与变革提供了新的精神武器”，而阿保机藉摩尼教“突破传统，实现革命，建立国家，实行帝制，成为契丹人的民族英雄”。假若这种富有创意的论证能够完全成立，回鹘人确曾将摩尼教传给了契丹人，“从而引发了契丹勃兴，改变了东亚历史此后千年的进程”，那么源于西亚的摩尼教就是在万里之外的东北亚书写了自己“最灿烂的一页”。
沿着《建国》一文的道路向前回溯，王小甫先生又在2010年的《新探》一文中继续发扬了勾沉史料，索隐发微的本领，颇有新意地诠释了摩尼教在回鹘汗国历史上的重要作用。可以说，在问题意识和研究方法上，《新探》都延续了《建国》的精神，而就论证过程之说服力、史料解释之稳妥性而言，《新探》则更胜于前文。
《新探》的主体部分包括三部分。第一节《改宗前的回纥政治史》高屋建瓴地回顾了回纥在改宗摩尼教之前的历史，指出在牟羽可汗引入摩尼教之前，“九姓铁勒还没有完全形成以回纥部为中心有别于突厥人的族群凝聚”，也就是说“尚未完全认同回纥汗国”；当时的回纥汗国面I临着“内外多种问题与困难”，牟羽可汗在762年南下中原，不仅不是为了图谋建立“征服王朝”，还有可能是一次“内部政争”造成的“流亡出走”。
第二节是《牟羽可汗的历史作用和地位》，首先根据元人虞集《道园学古录》与志费尼《世界征服者史》当中的两种记载，考证出在回鹘祖先神话中充满了摩尼教的因素，并认为其中对牟羽的特殊神化应归因于他“把摩尼教引进了回纥汗国，借助其改变诸部的历史记忆”，从而“实现族群凝聚”；其次，试图论证“牟羽B?gu”一词应为摩尼教加赠的尊号，而回纥／回鹘可汗尊号中的“Ai”、“Kun”称号系指摩尼教的日月神，与吐鲁番出土摩尼教文献中的“瓦孟图像”一样，都体现了君权神授的思想；再次，推测“九姓回鹘可汗”的称号是与“Ai”、“Ktin”称号相对应的，二者都代表着摩尼教的加冕(在牟羽之后的历代可汗中，可能仅有迫害粟特人与摩尼教的顿莫贺一人未得到其加冕)。
第三节为《回纥之改宗摩尼及相关时空问题》，首先分析了牟羽可汗选择摩尼教的原因，指出既然突厥人与粟特人主导的安史集团都信奉拜火教(琐罗亚斯德教)，那么既要与先前的突厥文化“实行决裂”，又要依靠粟特人发展商业经济的回纥汗国，就只能藉着另一部分粟特人所信奉的摩尼教来实现自己的族群认同了；其次，肯定摩尼教是从763年开始，从中原而非西域传人回纥的；最后，指出《九姓回鹘可汗碑》铭文是与《旧唐书·回纥传》相互印证的，因此在763年牟羽回国时，摩尼教的“国教”地位已经确立。
以上概述已足以反映出《新探》一文的重要学术价值：无论是对摩尼教在回鹘人民族认同、族群凝聚过程中所发挥重要作用的解释，还是对回鹘汗国与摩尼教之体制性密切结合的考证与假设(如可汗的尊号与加冕，如回鹘汗国尊奉摩尼教的时段，又如粟特人摩尼教团在经济上的必要地位)，都能给予读者以极大的启发。在王小甫先生笔下，千余年前北方大陆上风起云涌、此消彼长的雄浑图景得以具现，而自西亚远来的摩尼教、琐罗亚斯德教则成为穿梭其间的重要纽带。如此，普遍联系的真正的“世界史”，就在中古时代的北方大陆上找到了一个绝佳的范例。依笔者拙见，在上述两篇雄文中仍有若干地方有待商榷。
首先，虽然王先生在民族史及语言方面的造诣是笔者所无从置喙的，但《新探》及《建国》两文对某些史料的诠释确实略显牵强，甚至有过度诠释的嫌疑。例如，《建国》在“青牛白马”传说与阿保机降生神话中，在“二水”、“神光”等元素中读出了摩尼教的因子；《新探》同样以为回鹘始祖传说中的“二水”、“天光”皆为摩尼教神话中的基本要素。《新探》还将“牟羽B?gu”一词所包含的“善神”之意，“Ai”、“Kun”称号中的日、月之意，与摩尼教对君权的支持联系起来，进而还推测在“Ai”、“Kiin”称号与“九姓回鹘可汗”尊号之间存在着对应关系。
问题在于，尽管摩尼教确实崇拜光明，尽管日、月(二明船)确实在摩尼教神佛体系中占有一席之地，但对光明之向往、对日月之敬拜皆非某一宗教、某一民族所特有；类似地，尽管“妙水”确为五明子之一，但看不出回鹘人和契丹人有何特殊理由将五明子之第四位拣选出来，并在本民族始祖神话赋予其特殊的地位(所谓“二水”)。王先生引克林凯特在《古代摩尼教艺术》第32页的相关论述，屡屡将包括妙水、妙火在内的五明子称为摩尼教的“五大神”。实际上，在摩尼教的“满天神佛”中，五明子的地位是不至于受如此尊崇的。根据前述该教神话体系可知，在拯救灵魂的过程中，夷数等神显然才是摩尼教中的主要神柢；即便在夷数与日、月神之间可能存在直接联系，仍需要进一步解释回鹘(进而契丹)的摩尼教何以对妙水情有独钟。或许更恰当的办法还是走出摩尼教去求解。
对“回鹘”之名的解释是另一例子。为了论证顿莫贺对摩尼教的打击并非持久，《新探》所用的旁证之一是：顿莫贺在去世前上书大唐，“请易回纥为回鹘，言捷鸷犹鹘然”。王先生的诠释是：鸟在波斯文化中是常见符号，“摩尼教作为拜火教的异端”，应会借用其形象，故“由顿莫贺所改的‘回鹘’这一名称也是摩尼教会所喜闻乐见的”；可以推测，顿莫贺晚年对族称的改动，表明他“或许到晚年还和摩尼教会改善了关系”。对此笔者无力从波斯宗教与回鹘史的角度来评判，但是，《新探》屡屡将摩尼教称为“拜火教异端”的说法，是值得商榷的：其一，“异端”(heresy)与“异教”(pagan)乃是两个根本不同的概念，摩尼教久已被公认为一种独立的宗教，并非琐罗亚斯德教之异端教派，如景教之于正统基督教；其二，前文已及，自从《科隆摩尼古卷》现世以来，强调波斯二元论宗教传统对摩尼教之影响的观点已经趋弱，而突出犹太－基督教背景的趋势重新抬头。如此看来，《新探》以拜火教现象推论摩尼教的方法，是需要经过特别论证的。
除了上述王小甫先生的两篇文章，王媛媛博士在2005年文章中对高昌回鹘境内汉人摩尼教团之存在的考索，在2008年文章中对开元二十年禁断摩尼教之原因的深入分析，李树辉先生在2008年文章中对摩尼教可能在塔里木盆地西北缘坚守直至18世纪末的假说，等等，都足以反映出中西交通与民族史路向的摩尼教研究的活力与进展。
总体上，芮传明先生的《东方摩尼教研究》一书与王小甫先生的《回鹘改宗摩尼教新探》一文，应能分别代表两条路向上的摩尼教研究的前沿状况。在笔者看来，如果教义路向上的摩尼教研究能够更加重视在民族史、中西交通史领域由取得新突破的可能，而后一路向上的摩尼教史能够更加深入地消化教义研究的新成果，则二者皆可大受裨益；至于对西方新动向的积极注意，自不待言。正如历史上的摩尼教就是一扇展示普遍联系之“世界史”的窗口，当下的摩尼教研究也理应成为一扇展现各学术领域之普遍联系、相互交融的窗口。
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