徒。”
这里在1959年以前还是纯粹的教徒村，现在村里年龄60岁以上的村民都是天主徒，但是60岁以下的人则已不是完全意义上的天主徒了。现在这里没有神父，没有可供礼拜的教堂，这些老教友们的现状呈现出深厚的历史沧桑，他们仍然对过去曾经有过的精神生活表现出的强烈的依恋心态，以至于当一个他们认为值得信赖的外来人走进他们的生活时，他们所表现出的那种急于倾诉的渴望，会让人觉得有难以承受之重。
四、“香港模式”与“台湾经验”
改革开放初期，香港地区基督宗教团体以资金为基础，挟其教理教义及教团活动经验之优势，对广东地区的基督宗教的快速恢复和发展起着非常重要的作用，时至今日，穿行在广东地区的乡村教会，无处不体现着香港基督教团体的深刻印迹，连偏僻的乡村基督教会也不例外。在一些偏远的乡村地区，村里最好的建筑往往有两种，一是中小学校舍，另一个就是教堂，教堂的建设资金基本上源自境外教会特别是香港宗教团体的资助。如果说上个世纪90年代中期前，境外基督宗教团体主要是致力于广东乡村基督宗教的教堂重建的话。那么，在此之后，则更多地是致力于按照香港基督教团的活动模式来规范广东地区的基督教乡村教会，笔者熟悉的一些乡村教会的负责人不止一次的说过：“我们的教务模式可以说纯粹是香港式的，包括讲道理的形式、内容和仪式。”广东乡村地区基督宗教(主要是基督教新教)“香港模式”的客观存在，这是一个不得不面对的事实。
2005年夏秋之交，笔者受邀全程参加了广东地区一个县级市基督教会为期一周的传道人培训班，地点是该市某一镇上的教堂。受培训人共50名左右，约90％来自各村镇基督教堂点。培训人4名，来自香港的某一教团。培训班的主题是“办好教会，办好教会”，前一句“办好教会”的意思是怎样才能办出一个好的教会；后一句“办好教会”的意思是怎样做才能办好一个教会。主讲人告诉听众，办一个好的教会，《圣经》徒2:42－47告诉了人们，怎样办好一个教会，《圣经》徒6:1－7也告诉了人们。
在培训期间，令笔者印象深刻的内容是一次各个堂点的自我测试活动。来自香港教团的主讲人在黑板上画了一个“教会工作自评测试表”，每个堂点的参加者分组讨论约半小时后，根据表中所列的8项标准，给出自己所在堂点的自我评价，评价的分数每项以10分为满分，总分最高为80分。表中所给出的8项标准是：崇拜、相交、布道、教导、领导、恩赐、灵性、结构。在各组将自己堂点的分数填入黑板上的对应表格中后，主讲人分别把自评分数最高和最低的堂点代表叫上前台，要求他们把自己这样给分的理由讲一下。他告诉人们，经过这种自评，可以使每一个堂点的人知道自己堂点的缺陷或落后之所在，以后有一个较为明确的努力方向。
在笔者看来，这个自评活动尚存在着一定的缺陷：如表中缺乏反映一般信徒感受的评项，当然这和在场者的身份有关。又如，该表的8个自评项目，集中在精神层面上和堂点的组织层面上，缺少各堂点的事工活动。但无论如何，这份自评表，可以视作教内人的一份问卷调查表，虽然这份表的设计者所提问题的基本出发点是源于神学思想指导下的对教会建设的审视，但它对理解教内人对教会建设的自我认识极为有益，是一份难得的教会资料。
那么，如何实事求是地看待和评价基督教“香港模式”在广东地区的客观存在呢?在笔者看来，其正面和负面的作用都很引人瞩目。
就其正面的作用而言，在香港基督宗教社团的指导下，广东地区乡村基督教会在教理和教义及活动形式上基本上能保持与基督教传统的一致性，并能自觉地抵制“陌生者”的闯入。
这里的基督徒们对异质的基督教信仰活动具有本能的警惕和敏感。曾经有两名来自安徽省自称为基督徒的妇女造访DW教会，该教会的一位文姓堂委会成员和她们见了面，言谈之间，这位文姓堂委迅速感觉到来访者所说的上帝和他平时理解的上帝不同，因此劝她们离开教堂。她们说：“是上帝让我们来的，你们应该接待我们。”该位堂委说：“上帝没有让我们接待你们。”来访者即跨省区的著名的某一异端教派。
香港地区基督教会的教义和传教模式有着悠久的历史，其信众都有良好的教育背景，笔者为研究需要参加过的“三自”爱国协会下的教会聚会活动也好，“家庭教会”的聚会活动也好，教会责任人都经常会提醒信徒们，不要轻易相信来路不明、教义不正的异端活动；而笔者参加过的直接由香港教会团体组织的活动也常常听到类似的提醒。
乡村教会的传道人照搬香港教会的文本式教义，会导致一般信众理解困难并难以引起共鸣，因为现阶段中国乡村基督徒中的绝大部分仅仅有初中以下的受教育经历，部分甚至完全就是文盲。即使是已经具有传道人身份的乡村教会核心成员，他们的文化水平绝大部分也只是在高中或以下。另外，香港教团所带来的活泼而多样的传教形式与活动，对一般村民来说固然有其新鲜感和吸引力，但是却往往超出了他们所能模仿的能力，当然更不可能有进一步创新，即使对于受过正式神学教育的牧师或受过短期培训的传道人也是如此。
成功的传教活动是乡村教会得以存在和延续的保证。广东乡村教会除了传统的亲缘式、“一帮一”式、医疗救济式等外，由于受境外教会的影响及与之合作乃至某些细节上的接受指导，形式更加多种多样，主动性传教远远高于传统的被动性传教。
20世纪70年代以前，台湾的基督宗教一直呈现出强劲发展势头；但是70年代以后，整个台湾岛的基督宗教的发展开始呈现出停滞状态，迄今仍然如此。与之相反，各类新兴宗教70年代后却在岛内兴盛并以惊人的速度发展。人类学家李亦园的研究给我们提供了下述数字：在1945至1960的20年间，教堂方面，台湾基督教新教教堂增长了434％，天主教的教堂增长了725％，信徒的增长率则分别为234％和876％；但1965至1980的15年间，教徒的增长率分别只为63％和32％。反之，台湾传统宗教中的寺庙数在此期间增长率则为113.25％，重新回归到传统信仰的人数的增长率则无法估计。
如果可以将上述现象称之为“台湾经验”的话，那么，所谓的“台湾经验”，就是指在台湾地区，基督宗教的发展与经济的高速成长呈反比；中国传统信仰的发展则与经济高速成长呈正比。同样是中国传统文化滋育而成的大陆社会，特别是在经济相对发达的珠三角地区，会不会出现类似于中国台湾地区基督宗教发展的带有趋势性的状况呢?
2007年，笔者在DW教会所在地做田野期间，与DW教会下属的一个村落堂点负责人谈及他们的未来，该负责人受过三年正规神学院校的教育，她对教会的现状和发展趋势都持悲观态度，其中一句话给笔者留下了强烈印象，她说：“这两年这里的信徒人数基本上没有发展，现在不是谈发展，而是谈如何补救。”其他地方的教会负责人也有类似的看法，并有一定的教会资料数据为支撑。在广东地区，特别是在经济较为发达的珠三角地区，是否出现了“台湾经验”的趋势性状态，现在还难以估计，因为还缺乏地区内大规模的基督宗教和传统信仰的调查统计数据，也许还需要一个更加漫长的观察过程。
有一个现象是显而易见的，由于乡村教会的内生型经济远远没有成形，这就使得大部分乡村教会所能提供给教徒或村民的帮助只能局限在精神层面。在中国传统乡村社会的场景下，由于可供选择的信仰的多样性，在没有经济上的吸引力时，乡民传统的趋利性导致人们未必会将基督教作为慰藉心灵的唯一选择，反而可能趋向于传统信仰。
尽管有政治、经济等等因素的不同，但台湾社会和大陆社会显然具有一定的同质性，从理论上讲，台湾基督宗教与经济发展的互动式趋势应该适合于大陆社会，至少“台湾经验”为我们提供一个值得探索的思考维度，并且可能具有政策上的前瞻意义。
结语
乡村基督教的调查与研究是近些年学术界和社会相关管理机构关注的重点，研究成果也异常丰富。本文只是在长期参与式田野调查的基础之上，对广东地区乡村基督宗教所出现的若干现象做了一些外在的、质性的描述，其内在的各种动因尚有待其他文字给予讨论。同时，本文的描述尚难称全面，例如，关于乡村教会的社会功能，本文只是给出了基督教新教这方面的外在表现，并不意味着在天主教乡村教会不具有这方面的功能，只是在表现的层次上有所不同而已。同样，本文只指出了天主教乡村教会的所面临的困境，也并不意味着在基督教新教乡村教会那里就一帆风顺。勿庸讳言，由于信仰的屏蔽作用，乡村教会仍然有诸多方面不为人们所知，尚需长期而仔细的深度田野观察。
