此在在某一种“事实上的现成存在”的意义下领会着它最本己的存在。然而，自己的此在这一事实的“事实性”在存在论上却根本有别于某种岩石事实上的搁在那里。只要此在存在，它就作为实际而存在着。我们把此在的这一事实性称作此在的实际性。
中译者在这里加了一个注：“本书中，作者有意区别了‘Faktizitёt’与‘Tatsachtigkeit’这样两个概念。前者标示具有此在性质的存在者的存在状况，译为‘实际性’；后者一般标示现成状态的存在者的存在状况，译为‘事实性’。与此相应，‘faktisch’与‘tatsachlich’，‘Faktum’与‘Tatsache’也是相对的两组词，分别译为‘实际上的’与‘事实上的’；‘实际’与‘事实’。”在另一处，海德格尔自己说得更明确：
实际性不是一个现成东西的factum hrutum[僵硬的事实]那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的、尽管首先是遭受排挤的存在性质。实际之为实际的“它存在着”从不摆在那里，由静观来发现。
如果说，康德还是在与岩石之类的“事实”相类比的意义上提出自己的“纯粹理性的事实”来，虽然从前一种事实提升到了后一种事实，但还只是从感性和纯粹理性来区别两种事实的话，那么海德格尔则指明了，这种区别立足于实际性的能动性，或者说，实际性是本真意义上的时间性、历史性。“如果说生存论分析工作恰恰要就此在的实际状态来从存在论上透视此在，那么，我们也就必须明确地把对历史的实际的、‘存在者状态时间性上的’解释所具有的权力还给它。[……]各个此在在实际生存之际‘有时间’或‘没有时间’。”道德律的事实在康德那里为自由概念的实在性提供了演绎或“认识理由”，而海德格尔的实际性本身就是自由，它不是什么普遍法则，而是为此在的各种可能性所进行的“筹划”：
人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio[完善]。人的perfectio是“操心”的一种“劳绩”。
这种操心（Sorge，初版译作“烦”）诚然也有其普遍性或“普遍化”，但“那就只不过等于说：人的一切行为举止在存在者层次上统统是‘充满操心的’而且是由对某种事情的‘投入’所引导的”。这与康德的道德律那种由形式逻辑的不矛盾律所规范的普遍性是完全不同的。操心在存在论上必须理解为最源始的，但它又是历史性的，它的实际性只能是在历史中展开的。这就意味着它面临着各种实际的可能性。“作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中——而首先是按照常人解释事情的方式——获取它的各种可能性。”常人把自己的可能性限制在已知视野中，束缚了自己的自由选择。所以说“此在的实际状态中包含有封闭和遮蔽”。但这并不消灭此在的自由，而恰好构成此在自由的一个方面，即“向来我属性”（Jemeinigkeit）；它的另一个方面则是“生存”（Existenz），或“去一存在”（zu～sein）。此在对自身存在的解释虽然一向是奠基在先行具有、先行见到和先行掌握之上的，但这种在先结构根本说来是先行到未来、先行到死，实际上体现了一种“能在”（Seinkonnen）。“而能在作为向来我属的能在，自由地面对本真状态或非本真状态以及这两种状态的无差别样式”。我们正是在我们非本真的沉沦状态中，才能够领会到我们本真的时间性和历史性，这就是此在的实际展开状态或真理。所以海德格尔说：“时间性使生存论建构、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建操心之结构的整体性。”这里的整体性和普遍性完全是开放性的，它甚至超越了理论与实践的对立，但又实际地处于它们之中：“操心作为源始的结构整体在生存论上先天地处于此在的任何实际‘行为’与‘状况’之前，也就是说，总已经处于它们之中了。因为这一现象绝非表达‘实践’行为先于理论行为的优先地位。[……]‘理论’与‘实践’都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。”这里明显影射的是康德的“实践理性高于理论理性”的命题。然而，当初如果不是康德将实践理性毅然提升到理论理性之上，创造性地区分出两个不同层次的“事实”来，也就引不出后来胡塞尔和海德格尔的“事实性”或“实际性”的现象学视野了。海德格尔虽然不去区分理论与实践，但他像胡塞尔一样、但比胡塞尔更大规模地对一系列概念作了两层次的区分，如实际性与事实性、Phāinomen（现象）和Erscheinung（现像）、存在和存在者、存在论的和存在上的、畏与怕、生存论的良知阐释与流俗的良知阐释、此在的历史领会和流俗的历史领会、此在的时间性与流俗的时间性……几乎是对每个概念他都要区分出两个层次来。所有这些，都是与康德最先做出的榜样分不开的。
四、海德格尔的Faktizitёt对后人的影响
海德格尔的实际性概念影响了一大批后学，这里只以两位哲学家为例。海德格尔在法国的私淑弟子萨特在其名著《存在与虚无》中，将Faktizitёt即法文的facticitè作为一个重要的核心概念，并专门设一节“自为的facticitè”来论述。他在这里首先从笛卡尔“我思故我在”的直接明证性出发（让人联想到胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》），接着便说：“海德格尔正是把这种对我们固有偶然性的直觉看作是从事实性到事实性过渡的最初动机。这种直觉是忧虑，是意识的呼唤，是罪恶感。真正说来，海德格尔的描述再清楚不过地表明他对于建立从本体论出发的伦理学的关注，虽然他声称对此并不感兴趣。”萨特的思路完全是承接海德格尔来的，他认为，传统的本体论证明、宇宙论证明乃至于笛卡尔“我思故我在”的证明，都是想为偶然的东西奠定必然的基础，但这是做不到的，“而且，这里涉及的是价值，而不是事实”。它的基础只能是“自为”，而“自在”通过自身的虚无化便成为了“自为”的一个环节。“自在的这种渐趋消失的不断的偶然性纠缠着自为，并且把自为与自在的存在联系起来而永远不让自己被捕捉到，这种偶然性，我们称之为自为的散朴性（facticitè）。”中译者在译后记中为自己将这个词译作“散朴性”作了说明：“facticitè，散朴性，原义为‘人造’，非自然的，指失去了原本的面目。[……]我们原想译为‘人为性’，但‘人’字在这里有先设人存在的意思，而facticitè在萨特那里其实正是人的存在本身。因而我们借用《老子·道德经》朴散则为器的意思，创造‘散朴性’一词，朴为原木，散则为‘解’，有规定，否定之义，经比喻的方式合萨特所表达的意思。”但我怀疑这种解释并未传达出萨特的原意。朴散为器在老子那里不但有否定之义，而且有贬义（失去了原本面目）；而萨特的facticitè则完全是一切价值的基础，是褒义词，至少是中性词，从中引申出存在主义的基本命题“人是人自己造成的”（波伏瓦：“女人是自己造成的”），人根本没有什么“原本面目”可以“失去”，因而他必须为自己负全责。如萨特在这节的最后说：
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