一、“民俗主义”与文化工业
在国际民间文化研究领域，大部分学者把“民俗主义”的第一个界定性工作归功于德国民俗学者汉斯•莫泽（Ｈａｎｓ Ｍｏｓｅｒ）①，他在１９６２年发表的论文《我们这个时代的民俗主义》中提供的定义是描述性的：这是一个极其宽泛的术语，它应用于两个层面：文化水平的提高导致对“民间”事象不断高涨的兴趣，导致满足、加强或者唤醒这一兴趣的实践。通过多种策略，观众被给予一种有声有色的混杂物，这是一种来自民间文化的真假材料的混杂物，尤其是来自那些生活似乎依然散发着创造力、力量与色彩的文化领域。②在这一描述性的界定中，汉斯•莫泽把“民俗主义”的主体匿名性地指向了某个群体，从理论上讲，这个群体在身份归属上既可以外在于“民间”，也可以内在于“民间”；在文化层次上则必然得超出“民间”固有的逻辑，他们可以表演性地或者自我反思性地展演“民间”；在“本真性”的层面上，它已经完全或者部分地不属于“民众”内心生活的实践，而是出于可理解的或者别有用心的理由改编或者强加的实践。他总结性地称之为“第二手的民俗”③。总之，莫泽明显地意识到了“民俗主义”之形式的复杂性，他开放性地、尝试性地区分了三种类型的“民俗主义”：１．传统地、功能性地决定的民间文化元素在其地方的、阶级的社区之外的表演。２．民间母题在另一社会阶层中的戏仿。３．不属于任何传统的“类似于民间的”元素的有目的的发明与创造。①在莫泽的类型划分中，“民俗主义”可谓包罗万象，其复杂性与丰富性是显而易见的：它既可能是特定民众群体的主动适应与改编，也可能是外来群体的加工与创造；既包括阶级社会里古已有之的民俗主义，但更多地是指今天的工业化、市场化、传媒化时代的民俗主义；既可能出于文化—政治的目的被操纵，也可能是出于商业—功利的目的被利用。在１９６４年的论文《民俗主义：作为民俗研究的一个问题》里，汉斯•莫泽集中讨论了民俗研究本身对民众生活的影响，他使用了一个工作术语———“反馈（Ｒüｃｋｌａｕｆ）”———来描述：４．科学的或者伪科学的洞察力被纳入到“传统”的携带者的有意识的知识当中的现象。莫泽发现，记者、多愁善感的地方作家以及民俗学家的专著都在这一过程中起到了重要作用，其中，记者与地方作家尤其喜欢用一些似是而非的解释来转述所谓民俗学的知识，从而在地方民众的认识上产生了巨大的影响。为此，莫泽提醒民俗学家们在面对地方民众提供的材料时要给予审慎的处理，因为：一个号称是１７世纪的仪式，很可能是不久之前当地民众的一项发明；可他们会援引记者与地方作家的话说，多么神奇啊，那么古老的习俗一直保留到现在！②但是，汉斯•莫泽的研究成果并没有引起德语区学者的高度重视，他们漠视“民俗主义”现象的广泛存在，冷峻地把自己高贵的头颅埋在“纯正民俗”的沙子里，做起了民俗研究领域的“鸵鸟”③———正如瑞杰娜•本迪克斯（Ｒｅｇｉｎａ Ｂｅｎｄｉｘ）所说的那样，德语区民俗学家并不是被汉斯•莫泽的告诫而是被表达性文化的“商品化经营”与“政治化操纵”所惊醒之后才开始在理论上讨论“民俗主义”的④———赫尔曼•鲍辛格（Ｈｅｒｍａｎｎ Ｂａｕｓｉｎｇｅｒ）对德国同行们对“民俗主义”的冷漠态度十分不满，在１９６６年的论文《对民俗主义批评的批评》中，他对“民俗主义”现象进行了更加系统的讨论，他为“民俗主义”所下的定义是：“民俗之材料性的或者风格性的元素在异于其初始传统的语境中被应用。”⑤鲍辛格提供了许多例子来补充说明这一定义，比如民俗再语境化于精英艺术或者精典文学当中；民俗被修改以后出售给有怀旧情结的公众；先前口头叙事的印刷媒介化等等。他有关“民俗主义”的核心观念可以概括如下：１．民俗主义即是自昨天开始被应用的民俗。２．第一手的民俗与第二手的民俗在很多方面是混合在一起的；在研究工作中，排斥其中一个方面，就会导致结果的谬误。３．把重点放在经济因素上导致对商业化的高估。这会妨碍我们对于这一现象之本质与功能的理解。４．民俗主义现象必须进行个别性的研究；一定要把注意力放在个体的需要及社会秩序的功能上。５．民俗主义－批评（ｆｏｌｋｌｏｒｉｓｍ－ｃｒｉｔｉｑｕｅ）经常是片面的，没有认识到在功能与观念方面的转变。６．民俗主义是角色－期待的产物，在很大程度上，民俗主义的批评是对民主化的批评，此前这只是上层阶级的态度。７．那些把民俗主义与“纯正的民间文化”对立起来的人，把后者纳入到一个封闭的圈子当中，在这里，它们又不可避免地转变成民俗主义。８．民俗主义的批评与民俗主义建立在相同的基础之上：民俗主义与对民俗主义的批评在许多方面是相同的。①鲍辛格冷峻地批评了保守的民俗学家们只研究所谓“纯正的民间文化”的学术态度，告诫他们，这种学术态度无法阻止“纯正的民间文化”走向“民俗主义”，也就是说，固执地、想当然地在二者之间划定界限是没有根据的。此外，“民俗主义”在商业性因素之外，不能忽视其怀乡的、怀旧的情绪；在经济目的之外，不能忽视其中其他的意义与功能。密切关注这些全新的意义、价值与功能显然更重要，至于“本真”与否则并不值得再投入精力去考察。②在对“民俗主义”之批评的反批评中，鲍辛格显然已经窄化了“民俗主义”，在他的定义中，“民俗主义”即是民俗的“去／再语境化”，显然，至少他省略了莫泽的定义中的后两项内容。科拉德•科斯林（Ｋｏｎｒａｄ Ｋｓｔｌｉｎ）对于把“民俗主义”仅仅定义为“对于‘古老的民间文化’进行改变之后的任何事物”非常不满，因为这样一个定义无法提供任何分析性框架与理论性洞见。科斯林认为，民俗学家们对于“民俗主义”的反应恰恰说明了“民俗主义”现象的传统性，事实上，他们一直在谈论的仍然是相同的主题，只不过是用“民俗主义”这一术语描述了另外一套材料而已。
在这个意义上，“民俗主义”这一术语并不具有太大的学术价值，相反，民俗学家们真正遗漏的问题是“当今社会中不同的商品分配模式”———即在创造第二手的民俗的过程中工业化的角色，换句话说，新的生产过程对于民俗文化具有什么样的影响？瓦尔特•本雅明所谓机械复制技术使得任何复制品超出了任何传统性的领域———显然，科斯林试图把这一讨论推向更广阔的理论框架中去。鲍辛格接受了科斯林的主张并参照了西奥多•阿多诺的“文化工业（ｃｕｌｔｕｒｅ ｉｎｄｕｓｔｒｙ）”的概念，在讨论“民俗主义”时进一步把关注的焦点转向了“文化商品化”，并重新定义了“民俗主义”：（民俗主义）似乎保留了本真的文化；它否认文化与工业之间的关联，即使它的存在本身得归功于这一关联。③至此，德国民俗学家们似乎已经不再纠缠于描述“民俗主义”的复杂形式与类型，而是在强调“民俗主义与现代化（机械化、工业化、商品化等）”之间存在着强联系的前提下，向着反思学科历史、展望学科未来的方向迈进。但是，与鲍辛格不同，科拉德•科斯林更倾向于抛弃“民俗主义”这一术语，他借用了来自英美学术界的概念“本土化（ｎａｔｉｖｉｓｍ）”与“文化复兴（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｒｅｖｉｔａｌｉｚａ－ｔｉｏｎ）”，把民间文化描述为一种文化类型（本质上是与“民俗主义”相关联的），一种文化与历史整体的片断，一种民众的科学，一种心理治疗的形式，一个特定的阶级与时代治疗其异化的尝试性手段———科斯林解释说，为什么人们需要家乡、民族服装、民间音乐、民族舞蹈呢？因为它们意味着为人所熟悉的形象，意味着相互信任，意味着某种归属感、幸福感，但这些其实只是某种陈词滥调，某种自我安慰，事实上，尽管它们承诺了一种更加本真的、纯粹的、安全的生活方式，但是这显然只是一个乌托邦，一个从来没有存在过的世界———每一个时代、每一个阶级都会设计其逃避主义（民俗主义）的主题，都会去追逐秩序、稳定与传统。①因此，作为自我反思性行为的结果，“民俗主义”的“游戏”似乎并不新鲜，自古以来，人们不过是通过不同的手段，从原罪性的“异化”中寻找不同的救赎方式而已。所不同的是，与前现代社会相比较，“民俗主义”于今尤甚。从理论上讲，“民俗主义”的定义适用于所有语境当中的一切民俗形式，然而，在实践中，德国民俗学家倾向于主要指民间文学、民间音乐、民众生活、物质文化在“文化工业”中的应用。②赫尔曼•鲍辛格假设，现代性把民俗从其“初始的”语境中抽取出来，并置诸于一个“外来的”语境当中，因此，“民俗主义”是现代性的伴生物。总之，作为一个带有批判性意味的描述性的（而非分析性）术语，“民俗主义”把德国民俗学引向了文化的政治与政治经济学，引向了文化霸权与文化抵制的问题，引向了对民俗学机制化的历史、民俗学理论化实践的历史的自我反思，最终导向了德国民俗学总体上的范式转型。③然而，德国民俗学界围绕“民俗主义”的思考在提升其理论水平的同时，却又有意无意间窄化了其讨论的范围。
二、“民俗主义”与政治操纵
俄国民俗学家维克多•古谢夫（Ｖｉｋｔｏｒ Ｇｕｓｅｖ）也倾向于把民俗置诸于更广泛的文化发展的观念当中，他把“民俗主义”定义为“民俗之适应、复制与转变的过程”，所谓“民俗主义”即是改编民俗以适应新的社会语境的过程（特指离开“封建社会”进入“社会主义社会”的过程）。与鲍辛格一样，古谢夫仍然是在宽泛的意义上界定“民俗主义”的，它也指向“第二手的民俗”或者调适于新的社会情境的一切民俗形式，但是，二者之间还是存在着重要的差别：德语区的“民俗主义”专家比较集中地讨论了民间文化的商业化、机械化与现代化的问题，而俄语区以及东欧的“民俗主义”专家则比较关注政府对于民间文化的操纵。事实上，二者都是“民俗主义”的宽广现象中最重要的亚类型。与以苏联为首的东欧诸国对待“民俗主义”的态度截然相反，西德民俗学家把“民俗主义”视为罪恶的渊薮，一方面，因为二战时期，德国民俗学曾经是帝国沙文主义、民族主义的女仆。在德国国家社会主义党统治时期，当时的“民俗主义”与纳粹主义空想家的政治理想相呼应，“民俗主义”成为统一、纯净、动员德意志民族的工具。④德国民俗学与纳粹主义的恐怖历史是德国民俗学家耻于面对的黑恶史，战后相当长一段时间里，民俗文化在法西斯主义者、暴力的民族主义者手里被肆意利用的历史是不可能被公开讨论的。另一方面，二战以来，当德国民俗转向更加友好的形式，即商业民俗主义时，它又让那些保守、怀旧的民俗学家感到反感，他们更加同情战前前现代民俗的浪漫主义经典。总之，无论民俗为法西斯主义政治所操纵还是为唯利是图的商业开发所利用，都让大部分德国民俗学家难以接受。然而，在以苏联为首的东欧诸国①，“民俗主义”主要是由政府支持的。政府改编的“民俗主义”展示了这样一种形象———东欧诸国是幸福的、富足的、和谐的民族大家庭，民众对于其所属国家的政治秩序与大众文化十分自豪。作为政府代言人的民俗学家们认为，东欧诸国当代文化中的民俗既不是历史的遗留物，也不像当代资本主义社会中以“异化”形态存在的“民俗主义”，而是响应社会主义国家的文化思潮、顺应广大民众之心声的积极体现，是与进步的、民主的社会思想联系在一起的。在东欧诸国官方看来，社会主义社会的“民俗主义”遵循着社会进步的客观法则，即一切文化形式的民主化，而社会也充分地认识到民俗文化具有不可限量的价值，民众才是自身文化的真正主人。总之，社会主义国家的民众与“民俗主义”已经彻底摆脱了被“异化”的命运。在国家意识形态的笼罩下，东欧诸国的“民俗主义”研究过多地聚焦于官方话语指导下生产出来的文化产品，却极少去考察产生这些“民俗主义”形式的权力结构与过程。当然，并不是所有民俗学家都沦为了政府意识形态的传声筒，比如，马克•阿扎多夫斯基（Ｍａｒｋ Ａｚａｄｏｖｓｋｙ）即是其中一位。他在２０世纪３０年代也曾使用过“民俗主义”这一术语②，多数情况下被用来指文人作家在他们的创造性作品中对口头文学（民俗）的研究与使用。事实上，在整个３０年代以后，苏联其他民俗学家也把民俗学与“民俗主义”区分开来，那时所谓“民俗主义”指的是由记者、作家及民俗的业余爱好者所出版的非学术性的出版物。然而，阿扎多夫斯基使用这一术语的目的是为了描述一种“广泛的社会现象”：对于民众的创造性及民众的本质的不同阐释，它们出现在俄罗斯文学与社会发展的不同阶段；以及在俄罗斯文学与文化中围绕民俗的阐释与应用的社会争论。③在阿扎多夫斯基看来，“民俗主义”意味着其作者或者民俗的表演者意识到了他们正在处理着被称为“民众”的人以及被称为“民俗”的事物。“民俗主义”是民俗的一种亚类型，在表演者及其听众的生活中，它具有特殊的意义与功能。“民俗主义”是对民间传统的有意识的认知与复兴，即把它作为民族的、地域的或者国家的文化的一种象征。这种复兴可能具有经济的或者政治的后果（或者二者兼有），但它同时是复兴它的人们自身的需要———人们需要历史知识，需要与过去祖祖辈辈的历史相接续，这种历史感在现代世界中被强化了；人们需要怀乡情结，需要想象一个更加简单的“桃花源世界”，以与现代世界的忙乱与混乱相对立。“民俗主义”满足了这种需要，它有意识地表征着民俗。人们接受“民俗主义”，把它作为过去以及前现代世界的表征，它可以把一种不变的、稳定的印象带到现在。在这个意义上，“民俗主义”思想的前提是在现代世界中产生的。阿扎多夫斯基的观点与莫泽的观点遥相呼应，在某种意义上超脱了各自国家政治经济语境的局限性。在地理范围上，波罗的海诸国（爱沙尼亚、拉脱维亚与立陶宛）被视为东欧，但是在民俗学学术谱系上，波罗的海诸国与北欧、东欧以及俄国之间的交流十分频繁，却又保持了其自身的特殊性，其中尤其以爱沙尼亚民俗学的贡献最为突出。爱沙尼亚早在２０世纪４０年代就开始搜集与出版当代民俗①，但也正是在那个年代，爱沙尼亚的民俗学者们被命令抛弃“资产阶级的研究方法”，被迫接受马克思主义的世界观，民歌歌手们被要求创作新歌以歌颂他们的集体农场，其民俗学研究工作受到重创。直到９０年代以后，爱沙尼亚民俗学家才在与芬兰、俄罗斯同行的联合研究中，把搜集与研究当代民俗作为其民俗学研究的主流。②
三、“民俗主义”与“今天的民俗”
与德国民俗学家相比，中欧民俗学家是在中立的意义上使用“民俗主义”这一术语的。③他们对“民俗主义”这一术语保持了高度警惕，他们认为，民俗学最大的理论与方法论困境就在于现代民俗研究中概念的不确定性与模糊性，这在界定民俗学的研究对象时尤为明显。比如，民俗学家有一大堆术语可供使用———“民俗主义”“伪民俗”“当代民俗”“今天的民俗”“都市民俗”等———诸如此类的术语层出不穷，但是，他们关注的对象却又基本上是相同的。因此，中欧民俗学家十分注意清理学科领域里不同概念之间的界限。正如匈牙利民俗学家威尔姆斯•威尔格特所言，“今天的民俗学（Ｔｏｄａｙｓ Ｆｏｌｋｌｏｒｅ）”关注的问题是：１、某些传统民俗形式的幸存问题；２、其可能的新形式与新现象之发展的问题。④中欧民俗学的方法论非常典型地体现在这一观点当中。指向当下的民俗学研究是典型的中欧风格。在这些国家的民俗学研究历史中，民俗被假设为农民的传统；因此，民俗学研究的传统、方式与方法追随这一研究对象达一个半世纪之久。“今天的民俗”的问题是自然地产生的，因为与传统、民俗关联在一起的那个在社会—历史方面严格界定的社会阶级已经消失了或者转型了。这种情况不同于国家民俗学背景中民俗研究（比如芬兰民俗学），在那里，民俗较少被界定为传统，也从来没有被清楚而严格地联系到农民身上，而且，在那里，“今天的民俗”的问题要么以一种较为温和的形式呈现，要么根本就没有出现过。然而在中欧诸国，“今天的民俗”的问题主要地与“民俗主义”相关，意味着“非民俗中的民俗”的表面化的、形式化的幸存。⑤那么，“民俗主义”与“当代民俗（Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｆｏｌｋｌｏｒｅ）”之间关系如何？它们如何被组织起来？他们的功能是什么？至少匈牙利民俗学家们倾向于把“民俗主义”界定为“非民俗中的民俗”，即民俗现象在非民俗当中的传播———通过操纵民俗与传统的概念，通过打断直接交流的过程，通过强调“渠道”的作用与重要性，传统被转向一种情境，这种情境改变了“传统”初始的意义与功能，而整个过程被置于一个休闲与娱乐的类型当中。作为“干涉”的一个结果，民俗、传统甚至“民俗主义”变成了大众文化的一部分，起着与大众文化同样的功能。民俗、农民的传统以及“民俗主义”只是娱乐工业的一个分支，渗透进了大众文化的结构当中。如此一来，中欧民俗学家已经讨论了（使用了交流理论的术语）渠道（日常生活的机构化层面）给信息与内容（民俗与传统）带来的影响①，给接受者带来的影响（只能消费被操纵的民俗）。这就意味着，无论个体还是社区，都不仅已经意识到了“民俗主义”的现象，而且都在“民俗主义”中寻找文化与认同。那么，参与传统化、“民俗主义”即是参与“文化保护”，或者说是在寻找文化元素，而这种文化元素在创造身份认同中具有重要的功能。匈牙利民俗学家又把“遗存”视为“今天的民俗”的最重要的特征，并在三个不同的领域从事研究：第一，调查不变的遗存性因素（比如姓名学、神职体系、婚礼与丧礼中的仪式性的歌谣等）；第二，某些遗存性的因素虽然继承下来了，但却经历了相当大的功能性的转变（比如节假习俗）。第三，“新的”现象（比如旅游、看电视、开车与活动住房、私人博物馆与收藏、地方编年史与地方史俱乐部等）。②当调查了“旧”民俗在当今时代的遗存，人们就可以清楚地比较、区分“民俗主义”现象与“今天的民俗”（或者民俗的“新”形式）了，在威尔格特的定义中，广义的“今天的民俗”指任何口头的、非正式的、即兴的公共活动；而狭义的“今天的民俗”则是指农民或工人“遗存”的传统，即有迹可寻的民俗遗存，这与作为大众文化之一部分的“民俗主义”并不相同③：“民俗主义”是民俗传统的“转型”，“今天的民俗”是民俗传统的“渐变”。在民众的日常生活中，二者同时存在。
四、“民俗主义”与“文化研究”
北欧诸国———芬兰、丹麦、瑞典、挪威———都是现代民俗研究的先驱，虽然他们没有倚重“民俗主义”这一术语，但是，他们最早提出了“民众生活（Ｆｏｌｋｌｉｆｅ）”④这一术语。他们研究的对象也与“民俗主义”完全相近。在芬兰，民俗学被作为对社会生活的彻底的现象学调查，民俗被视为民族认同的某种反映，这使得民俗资料可被用于社会历史的研究；此外，芬兰民俗学家们也从事着大众文化、工人文化与流行文化的研究。由于芬兰与匈牙利民俗学界的交流十分频繁⑤，尤其是由于劳里•航柯与威尔姆斯•威尔格特之间的个人友谊，芬兰民俗学界与匈牙利民俗学界在讨论“民俗主义”与“今天的民俗”等主题上存在着广泛的沟通与共识，比如，１９８３年１１月２８日至３０日在赫尔辛基举行的第四届芬兰—匈牙利民俗学论坛，其会议主题便是“当代民俗”。“当代民俗”是一个涵盖广泛的术语，对芬兰与匈牙利民俗学家而言，其中至少包括了如下三个不同方面的内容：第一，“当代民俗”指向民俗的新形式，即在都市社会中被创造出来的民俗。第二，“当代民俗”包括了从农民社会的传统民俗到今天工业社会民俗的连续体。第三，“当代民俗”不能不考察“民俗主义”，所谓“民俗主义”，即是指试图复兴业已不再是真正民间传统的某个传统。①显然，上述三个方面并不是相互独立地存在着的，而是融合在了多方面的问题当中的。其中作为“传统之复兴”的“民俗主义”尤其受到了北欧学者的关注，比如，２０世纪６０年代前后，北欧各国的地方“民众”（Ｆｏｌｋｓ）及其亚文化开始寻找自我认同，竭力使自己的声音越来越响亮，兴旺的自我意识与自发性的民众运动都应用民俗文化作为身份认同的标志，这被解释为对当时社会发展中统一化与机械化模式的文化反动。在北欧，政治家们为这些“新民俗主义”欢呼雀跃，认为它们是对国际性、商业性的大众娱乐的一种健康的反动。严肃地讨论传统的复兴问题成为当时北欧民俗学界迫切的任务。在芬兰，从事这种创造性工作的人士被称为“文化工人（Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｗｏｒｋｅｒｓ）”②，他们使民俗文化获得了与其他艺术形式同等重要的地位，使民俗传统———比如民间音乐、习俗、物质文化、民间舞蹈与建筑传统———在全国以及地方文化政策中发挥了重要作用。丹麦民俗学家对于自１６６２年以来丹麦人日常生活的描述，仍然是世界范围内最完备的描述性资料，更突出的是，他们一直努力从今天的现象出发，对于早期的民众生活进行历史—地理的重构，他们发现：一项完整的历史考察离不开对今天民众生活的生动理解。２０世纪８０年代，丹麦民俗学家率先在北欧民俗学界从事更加理论化的、社会指向的“文化研究”，他们研究民俗学者的角色，研究新文化史、民族学、人类学与历史学之间的关系、研究民众的“生活方式”，其中弥漫着一种“丹麦—欧洲大陆的”、马克思主义的学术气息。瑞典民俗学（实际相当于通常意义上的“民族学”）向来都强调研究当下的传统与大众的知识。与芬兰、挪威以及丹麦不同，瑞典人不需要对邻国强调自我的身份认同，瑞典人的民族自信从来都没有受到威胁，因此，瑞典民俗学家的兴趣从来没有指向“民族”（Ｎａｔｉｏｎ），而是指向“省份”（Ｐｒｏｖ－ｉｎｃｅ）。瑞典民俗文化的研究主要并不是为了强调国家的地位，而是为了强调不同省份文化的特殊性。二战以来，瑞典的城市化、工业化以及国内外移民现象都十分突出，为了抵制上述社会进程，瑞典出现了声势浩荡的本土化及地方历史运动，民俗在其中发挥着巨大的作用：当时人们在古老的、传统的文化中寻找美，这促使他们去保存古物，把它们保存在家里或者放在地方博物馆里。那时，古老的、传统的、美丽的东西成为“文化”；工业的、城市的、新的东西与现象就不被视为文化。瑞典民俗学家古娜•阿尔斯马克（Ｇｕｎｎａｒ Ａｌｓｍａｒｋ）发现，在瑞典古老的乡村生活中，只有那些美丽的与有趣的方面被描述与搜集起来，比如农民穿着他们最好的衣服出现在仪式和节日的场合。然而，古娜•阿尔斯马克批评说，被人们普遍接受的乡村生活的图景几乎总是排除了受压迫的群体，而这些被迫从群体中异化出去的人们很可能并不认同这些被选择出来的民俗符号，对他们来说，这些符号可能是与他们无关的，或者是与他们的价值观与期待相异的。瑞典民俗学家倡导真正的地方运动，即团结生活在某一地域的所有人，而不管他们社会的或者经济的背景，从而把地方群体团结成更大的团体。正像赫尔曼•鲍辛格“家园区”（Ｈｏｍｅ Ａｒｅａ）的概念所暗示的那样，在这里，相对于更加复杂或者不可理解的环境，“家园区”可以被理解与把握，这种“家园区”与匿名的、陌生的和统一化的现代社区相对立。③然而，“家园区”的概念更多的是一种理想而不是事实。既然文化遗产是某些可以展演的东西，既然政治与权力总是在决定着取舍什么，那么，谁来决定何种本土的与外来的传统是好的与可展演的？人们保护的是谁的民俗，以何种方式，为谁保护？是为了民族国家、本土群体、联合国教科文组织还是迪斯尼企业？①无论哪一种情况都需要细致的观察，才足以说明“权力”运作的细节。２０世纪７０年代，挪威民俗活动呈现出复兴的迹象，挪威民俗学家称之为“应用民俗学”（Ａｐ－ｐｌｉｅｄ Ｆｏｌｋｌｏｒｅ），这主要表现在如下四个方面：首先，在地方层面上，有许多机构在组织传统音乐、舞蹈与习俗的竞赛活动。在地方社区的传统节日期间，小型社区的民俗表演吸引了大量游客，成为社区旅游业一项重要的文化产业。其次，在国家层面上，挪威人成立了民间文化基金会，其中设立了咨询委员会，为民间音乐与民间舞蹈的表演、重构与复兴提供了专业性的指导。第三，在传统文化进校园活动中，挪威人把民族音乐与民间舞蹈纳入了中学课程，一些民间文学材料也成为中学教学的内容。第四，民俗学家积极参与实践“应用民俗”。挪威的民俗学家们积极地参与了研究、讲演与提供文化政策方案的活动，比如，如何展演民间舞蹈，民众的艺术在地方社区中的地位是什么样的，民俗的应用与民俗的表征应该如何具体实施等等。在实践层面上，北欧民俗学家并没有直接借用“民俗主义”这一术语去研究“民众生活”；但是，在理论层面上，北欧民俗学家们发现，民俗的矛盾性就在于：它们一般处于一个群体或者社区文化认同的核心，但却总是为该群体之外的旁观者所发现；它们几乎总是口头性的或者行为性的，但是为了认识的需要，它们总是要被转化成文字的形式；在其自然状态中，民俗总是一种活生生的现象，总是处于不断地变化中以适应于新环境与新情境的，但是为了能在一种文化中被感知，它只能被呈现为一些僵死的、化石化的记录。它们只能在其本真的、原始的情境中传达意义，但是，它们又总是被挪为他用，服务于其最初功能之外的其他目的。在北欧民俗学家看来，民俗主义，伪民俗，民俗的商业化、政治化以及民俗学研究本身都是民俗的“第二生命”②，既然民俗研究不可能外在于“民俗主义”，那么，北欧民俗学家很早就积极地、自觉地、带着自我反思的意识投入到“民俗主义”的洪流当中去了，在这一方面，他们更接近思想开放的美国同行，而不像欧洲大陆的同行们那样畏葸不前。
五、“民俗主义”与“现代民俗学”
１９９０年，日本民俗学者河野真从德文翻译了莫泽与鲍辛格讨论“民俗主义”③的论文，“民俗主义”的概念正式传入日本。２００３年，日本民俗学会在其会刊《日本民俗学》上发表了“民俗主义专号”，集中展示了日本民俗学界对于“民俗主义”的相关认识及其本土化的研究成果。日本民俗学家比较完整地介绍了德语以及英语界同行围绕“民俗主义”的相关争论，“然而其问题的焦点并不在于梳理本身，而在于确认国外学者目前对民俗学主义的理解，并使之成为日本民俗学者在今后讨论国内民俗学主义现象或探索该概念有效性时出发的一个起点。”④日本民俗学家对于“民俗主义”的界定是：人们轻易挪用民俗文化的要素，通过只保存表面部分的表演和传统性的自我扮演，来满足那些生活在都市的观光客等人的怀旧心理或需求的状况与现象。它同时也指思考那些生活在都市的现代人为什么向往这种朴素性的分析框架。①从这一译文中，我们知道这里所谓“人们”，既可以指向“民俗文化”的所有者，又可以指向外来者，他们是为了迎合外来人员的怀旧心理而选择、重组、更新民俗文化的要素的。显然，与国际民俗学界对“民俗主义”的界定相比较，日本民俗学家更加窄化了其内涵，他们不仅把政治对民俗文化的操纵排除在外，把“过去的民俗主义”排除在外，而且把经济对民俗的开发利用也简化为“观光旅游”②。但是，问题在于，即使是“只保存表面部分的表演和传统性的自我扮演”给外来者观赏，如何就可以等同于“民俗文化由二手（ｓｅｃｏｎｄ－ｈａｎｄ）所中介、利用、展现”？等于“二手对民俗的利用或商品化”或者“二手对民俗的利用和传达”？③更何况“民俗文化”的所有者也会创造性地、主动性地选择与展演自身的文化？事实上，据“民俗主义专号”中收录的文章看，至少像加原奈穗子、山田慎也的个案研究都充分说明，民俗主义并不能被简化为“二手对民俗的利用或商品化”。西村真志叶在更早的一篇介绍“民俗主义”的文章中说：民俗学主义原为德文Ｆｏｌｋｌｏｒｉｓｍｕｓ，英文翻译是Ｆｏｌｋｌｏｒｉｓｍ，主要指某种民俗文化事象脱离原来的生存空间，以新的功能、为了新的目的而得以再现，简言之，民俗学主义便是第三者对民俗文化的利用。④这里，日本民俗学界有关“民俗主义”的认识，从“二手”被简单地替换为“第三者”，这种有意无意间的替换，使得“民俗主义”形式与类型的复杂性被大大地降低了，其本可挖掘的潜在意味也被淡化了，日本民俗学家似乎完全忘记了鲍辛格的忠告：“把重点放在经济因素上导致对商业化的高估，这会妨碍我们对于这一现象之本质与功能的理解。”事实上，日本民俗学家的“本土化实践”似乎远远超出了他们自己所界定的“民俗主义”的范围，加原奈穗子、山田慎也的个案研究证明了“民俗主义”远不只是一个“二手对民俗的利用或商品化”的现象；森田真也的个案研究也说明了“民俗主义”与观光旅游中文化、社会、政治、经济之间在具体的地域社会中的同调、连带、纠葛、抗拒的复杂关系。⑤岩本通弥更是直接考察了“民俗主义”现象背后的政治意味，倡导民俗学家关注“常民”的个人层面，在人际关系网络中对常民的“心性”与“生活目的”进行研究。⑥川村清志把民俗主义与媒体表象联系起来的研究成果说明，日本“民俗主义”的定义远远不能应对日本现代社会中的民俗问题：川村批评了在日本民俗学者之间普遍存在的一种倾向，即坚信必定存在由人们传承的真正“民俗”，并把它作为前提，称除此之外的群体在除此之外的环境中所构成的现象为民俗学主义。⑦川村对这种狭义的“民俗主义”定义———事实上，这已经超出了西村所介绍的日本民俗界所界定的“民俗主义”了———十分不满，他提倡所谓广义的“民俗主义”，但他也不过只是想把研究者或者媒体的外部视角及其影响考虑进来，这在日本“民俗主义”本土化的讨论中是特异独行的举动，但事实上，正如上文所述，汉斯•莫泽早已注意到了这一点，可是德国民俗学家以及追随他们的日本民俗学家太过于专注当下的、商业开发化的“民俗主义”，不自觉地漠视了这些方面。客观地说，日本民俗学家从德语界引进“民俗主义”这一术语，只是推动了固有的有关“都市民俗学”或者“现代民俗学”的思考，加快了日本民俗学研究范式转型的步伐。事实上，日本民俗学家的研究实践远远超出了他们为“民俗主义”所界定的范围。必须说明的是，在某种意义上，日本民俗学界有意忽略了“民俗主义”的政治性与传统性意味，客观上削弱了这一术语可能具有的分析性潜力。①
六、“民俗主义”与“公共民俗学”
１９８６年，美国民俗学家开始阅读德国同行在６０至７０年代撰写的有关“经典批评、传统的复兴、民俗主义之批判”的论文，詹姆斯•道尔有关德国民俗学与国家社会主义之间历史的研究；赫尔曼•鲍辛格有关技术世界中民间文化的研究；汉斯•莫泽有关民俗主义的研究尤其受到美国同行的广泛关注，他们的作品与以斯图亚特•霍尔、雷蒙德•威廉姆斯为代表的伯明翰当代文化研究中心的思想一起，直接刺激了美国民俗学家去从事“学科的自我反思”，致力于“重新调整学科的主体”。②美国民俗学的学科反思与其“公共民俗学”是并行不悖、相互促进着的。美国民俗学家把“人们的传统与文化产品呈现给其原生态之外的新观众称为‘公共民俗（ｐｕｂｌｉｃ ｆｏｌｋｌｏｒｅ）’”。③早在二战前后，美国民俗学家已经充分地注意到了文化知识生产模式的变化，６０年代以来，美国民俗学家更是积极主动地应对着全球化文化产业潮流所引发的挑战，成功地在社会公共领域的机构建设中做出了贡献；成功地介入了学术领域之外民俗实践的评估工作之中，制订了具体性的指导方针；成功地参与了跨学科、跨文化领域的表征的政治。总之，美国公共民俗学家广泛而深入地介入到美国公民社会的各个层面，其中具体的工作包括博物馆的展览、公共节日、音乐会的策划、民俗在大众媒介中的呈现、档案馆的工作、口头与非物质文化遗产的申报与管理等。尽管美国应用性民俗学成就卓著，但是，它与学术性民俗学之间却存在着长期的矛盾与斗争，事实上，美国民俗学学科建立的过程，即是自我区别于任何形式的应用、普及民俗活动的过程。但是，由于美国民俗学崇尚民族志的研究方式，它向来都关注当下的文化过程与表演实践④，因此，美国公共民俗学自然而然地会对组织及舞台化的节日活动进行民族志的研究，在他们的研究工作中，参与活动的民众与民俗学家自身都是这一民族志研究的对象及其理论建构的主题。通过返回到公共民俗领域，美国民俗学家们获得了学科的批判性知识及其应用性特征，了解了理论与实践之间可能存在的问题，促进了对自身作为文化中介的职业身份的反思。美国民俗学家以“文化中介（Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｂｒｏｋｅｒａｇｅ）”的身份介入“公共民俗”领域，显然属于“民俗主义”的范畴，美国民俗学家不仅公开承认这一点，而且对自己的介入行为给予了充分的反思，他们把自己的实践称为“表征的政治（ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）”，即民俗学家在公共领域从来都不只是“在场”，而且是在“发明”文化，他们的功能是生产性的，而不是复制性的。８０年代以来，随着联合国教科文组织倡导的世界文化遗产项目的推广，美国民俗学家更是深深地介入了由国家与市场主导的“遗产保护”与“文化产业化”活动。近３０年来，美国公共民俗学获得的共识是：第一，既然民俗学家、民俗学整个学科的研究、教学与公共实践都无法外在于全球化的政治、经济语境，既然市场与国家决定着学科的走向，那么，学科自然无法自我疏离于时代需要，基于这一逻辑，美国民俗学家认为，民俗学必须主动地把自身变成一个“知识生产”的领域，并对这一领域保持足够的警觉。民俗学家要采取高度卷入的方法与模式，把自身的专业知识投入到公共领域。第二，既然民俗学家们关注的是“特定社会群体的日常生活经验及口头表达”，在晚期现代社会，这些地域的、民族的、少数群体的文化（作为“他者”）已经成为颠覆霸权性的“高等文化”的基础，它们模糊了文化与政治、文化产品与市场之间的界限。基于这一认识，美国民俗学家们倡议在社会公共领域应用民俗学的专业知识，并对专业知识被应用的方式与范围保持警惕，尽量把专业知识的应用限制于解释与理解的层面，同时要防止把动态的民俗知识僵化为社会政治的重负。在相对主义原则的指导下，密切关注不同语境下、不同群体对于特定事件的矛盾性态度，分析其潜在的“元文化的”话语，在文化误解基础上产生的政策出台之前，打开干预的可能性。第三，全球化的维度（多元文化、全球散居、跨文化交流、计算机网络文化、信息化与媒介化等）影响了民俗学的研究方式，传统上以单一民族文化作为唯一的参照框架的重要性正在降低。民俗学作为一门学科的形成，与现代性过程中民族文化的增长有关，然而目前，民俗学正在承担一种新的角色———把握与分析地方生活情境与全球化过程之间的关系。当代民俗学家可以被称为“后民族语境中的文化经济人（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｂｒｏｋｅｒａｇｅ ｉｎ ａ ｐｏｓｔｎａｔｉｏｎａｌ ｃｏｎｔｅｘｔ）”或者“现代性的中介（ｂｒｏｋｅ－ｒｉｎｇ ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）”①，他们不应该停留在在民族构成的社会中建构身份认同，而应该在把对自身学科传统的反思纳入到研究工作中的前提之下，思考如何使当下的生活更完满，而不是去悲悼遗失的黄金时代。这一立场也许并不能缓和矛盾冲突，但它可以赋予个体或者群体以力量，给予他们建构身份认同的新的、创造性的可能性，极大地扩展可能性生活的社会想象力。
七、余论
仅仅把“民俗主义”定义为“第二手的传统”或者“在其初始语境之外的民俗”似乎太宽泛、太简略了；或者把“民俗主义”消减为商业开发或者政治操纵似乎也太嫌粗率。作为一个描述性的术语，“民俗主义”似乎已经完成了自身的使命，因为现在也许已经没有轻视“民俗主义”的职业民俗学家了。民间文化研究者当下的任务似乎应该从特定的“民俗主义”现象入手，关注特定的“民俗主义”过程，其中，官方的或者政治的影响、商业策略、民俗专家个人与组织的介入、地方民俗文化群体及其亚群体、“民俗主义”的消费者群体等所有参与者需要一道被考察，尤其需要考察“民俗主义”的“发起人（ｉｎｉｔｉａｔｉｎｇ ｐｅｒｓｏｎｓ）”，他们经常是一些极具有人格魅力的、具有高度创造性的艺术家，在小规模的面对面的社区中或者在大众传媒覆盖之下的民族社区中活灵活现地表演传统。他们经常可以成功地抵制来自政府部门的诱惑，同时也没有从中获得经济利益。恰恰相反，当“民俗主义”的艺术家们获得了听众的广泛支持时，我们似乎不能按照英国历史学家提供的解构的方法，把他们称为“伪造的传统”或者“被发明的传统”②，其表演的“本真性”是无懈可击的，民俗学需要为这些艺术家建构一个位置。重读“民俗主义”的历史不难发现，民俗研究以及“民俗主义”是全民性的传统，它是过去两个世纪的民族创立者创造的。作为这一民族活动的一部分，不仅仅是民俗文化自身，民俗学理论与方法也很快地在民众当中传播开来，成为民俗文化传统的一部分。２０世纪６０年代前后，针对这样一种现象———各地民众持续地复兴民俗传统以建构自身的民族身份，或者把一个想象出来的历史连续性带进一个“博物馆化”的当下———保守的民俗学家们要么干脆忽略掉它们，要么鄙夷地称它们为民众传统的“污染”，好在当时国际民俗学界的少数先锋人物注意到了这一现象，赫尔曼•鲍辛格把这一过程视为“昨天的应用民俗学”，或者简单地说，即是“民俗主义”①；理查德•道森视之为对民俗的“意识形态的操纵”或者“伪民俗”②；阿兰•邓迪斯称这些“伪民俗”是“民族自卑感（ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃ ｉｎｆｅｒｉ－ｏｒｉｔｙ ｃｏｍｐｌｅｘｅｓ）”③的产物。其他学科的学者也对这些“被发明的传统”或者对传统的干预、修复以及发明等现象做出了说明，整体的结论是：不仅民族传统是发明的结果，而且民族本身也是现代人晚近时期的发明；而学者的知识生产活动本身深深地介入了这一发明与创造的过程。在批判了民族主义者错误的历史说法（把发明的传统当作历史的事实）的同时，学者们也意识到“民族”事实上的确存在于现代世界当中。然而，作为一种“想象的共同体”，民族并不是一个错误的建构，而是指向了像任何其他群体一样的一群人，其群体成员创造性地阐释并承认他们与社区中其他人之间存在着共同的纽带。被发明的传统不应该因为不真实的或者错误就被忽视或者抛弃，正如霍布斯鲍姆所告诫的那样，因为其中有一些因素在普通民众当中已经产生了强烈的共鸣。④既然那些“被发明的传统”已经被很好地接受，那它们自然就是民众认可的最有价值的民族民间文化形式了。⑤在这个意义上，民俗文化就是个体与群体寻找身份认同的“文化超市”，特定的民族传统被人们自由地接受、维持或者创造、更新，他们这样做的目的是建构或者维持他们的身份认同。当人们共享特定的民俗文化元素时，他们可以体验到本尼迪克特•安德森所谓的“共鸣（ｕｎｉｓｏｎａｎｃｅ）”或者维克多•特纳所谓的“交融（ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ）”，这是一种被体验到的仪式感、一体感、归属感，它把个体的认同纳入到群体（民族、社群、团体等）当中。因此，“‘民俗主义’这个术语最好被定义为功能性的，即对作为民族的、地域的或者国族的文化象征之民俗的有意识的应用”⑥。民俗学家既可以从批判的立场出发，直接面对民俗主义与政治、经济的关系，也可以从倡导的立场出发，关注地方民众创造性地应用民俗文化以建构身份认同的努力，或者甚至去考察民俗与“民俗主义”的同步性，考察政治操纵与经济开发的同步性⑦，然而，无论哪一种研究取向，都需要在具体的事件中予以研究，都需要对自身的“在场”保持充分的意识。这是作为一个学科的“民俗学”以及作为一种过程的“民俗主义”在国际视野中的大致图景。
作者：王杰文
