一、道德的起源：礼源于俗
道德、伦理的本质是理性的。“理性凝聚”产生“伦理本体”。人类对这种本体的信任是人之尊严的体现。“伦理本体”中的各种规范具有普遍性与超越性，但其起源却并非是神启或先验的。带着“超验或先验的理性的命题、命令却要以经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现”［1］51的假设，李泽厚进行了关于道德、伦理规范起源的科学论证，也可以说是对作为抽象道德和伦理规范的“礼”源自何处的中国历史发生学考察。“礼”在中国传统社会是一种带有本体性意义的道德、伦理规范。“礼”有着“人群慑服，万众信从”的强大力量。这种力量犹如神法、律令、天理一样，具有一种无可质疑的超越性价值。而“礼”的具体运作却有着坚实的世俗基础，如它的运行往往离不开强烈的世俗情感和真实的人群情境。世人虽可以把“礼”的产生追溯到上帝启示和圣人杰作那里，但“礼缘于情”的事实是不容忽视的。实质上，中国传统文化中的“礼”“只是一定历史的客观社会性幻想和提升”［1］55而已。如马克思所讲，人类的实践活动首先必须是结成一定历史关系的生产活动，只有在这一实践基础上才能发生出一切来（如道德、伦理、艺术、哲学）。作为道德、伦理规范的“礼”，无疑是民间生产生活习俗、仪式理性化、社会化的结果。群体的生产习俗与仪式较之其他生活习俗与仪式更为根本。李泽厚认为，无论中西古今，人类的道德、伦理规范都是围绕第一历史活动———物质资料的生产展开的，它们都是一些有利于人们现实生产、生活顺利开展的实践“习俗”。在中国的文化传统中，李泽厚发现，这种“习俗”最主要的来源是中国远古时代的“巫史传统”。西周时代的“礼乐传统”是原始“巫史传统”“理性化”的结果。这里的“理性化”，就是原始巫术仪式由“俗”而“礼”，以及巫师由巫→史→儒的理性化、人文化、道德化的文明开化过程。伴随此过程，“道德”的内含也在历史地演进：“由巫的神奇魔力和循行巫术礼仪规范等含义，逐渐变为君王行为品格含义，最终变为个体心性道德的含义”［1］173。求诸中国古史就可以清楚地看到，这个“巫史传统”的“理性化”过程还是一个“道德”从宗教式的“仪式伦理”转变为世俗士君子“德行伦理”的过程。自周公“制礼作乐”后，“礼乐”开始逐渐与原始巫术色彩较浓的降神仪式相揖别，成为一个无所不包的文化总体，继而上升为国家的典章制度和社会的伦理规范。历史进入春秋战国时代后，传统“礼乐”的宗教功能大大衰减，代之而起的是世人对其安定社会秩序、培养道德人格等世俗价值的强调。后人所以强调“礼”源于俗又高于“俗”的“伦理本体”地位，就在于这是人们“经验变先验”的思想加工后的结果。
二、道德的目的：人类总体的善
道德原则与规范的确立要以“道德目的”（道德绝对标准）为终极依据。道德原则是人们依据“伦理目的”来论证伦理行为应该如何的行为法则。道德规范较之道德原则更为具体、更为详细。在西方，康德认为，作为“绝对命令”核心内容的“普遍立法”、“人是目的”、“意志自律”等道德终极原则，应成为具体道德规范得以成立的先决条件。马克思揭示了道德、伦理的相对性、历史性及阶级性局限性的本质，但仍要以“自由王国”的为共产主义社会最终的伦理归宿。在中国儒家传统中，孔子提出了“仁”的道德目的，并将之形象地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”的黄金规则。受康德“人是目的”与马克思的实践本体论观点的影响，李泽厚提出了“人类总体的善”这一道德目的与伦理本体，以人类延续与发展为伦理的根本目的与终极标准。“作为伦理本体自然有‘先验’性，这个所谓的‘先验’仍然来自维护人类总体（不是任何特定时空的群体）的生存和延续。”［1］255值得注意的是：人类道德历史的行程毕竟是具体的。对“人类总体的善”的理解必然存在着时空及群体间的差异。那么，如何处理“人类总体的善”这个“伦理本体”的绝对性与各民族道德信仰的相对性之间的辩证关系？李泽厚进行了一系列理论尝试。他将“人类学历史本体论”与中国传统的儒家智慧相融汇，形成一套“内在自然人化”的伦理学思想。他说，只有这样，“人类总体的善”的标准才可能既是现象又是本体，既有先验理性又有经验的操作性。极高明而道中庸。李泽厚认为，人的“内在自然人化”突出地表现为人的道德化、伦理化，表现为人的性格在这一过程中得到了一种“合理合情”的组合。我们知道，情理原则是儒家伦理的道德标准。儒家认为，任何一项道德行为都应做到“心安理得”、“合情合理”，任何一条伦理准则也要“通情入理”、“出情入理”。道德理性不是用来主宰和压制人性的内在情感的；相反，它应渗透在人的日常情感之中，而且此中的“理”是人道之理，此中的“情”是伦常之情。基于此，李泽厚认为“因情生义”、情理的和谐共处正是个体道德化、伦理化的最佳表现。所以，一定要重视每个人生存—生命—生活中的“亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情”等人世之情。合情合理的“内在自然人化”，最终会把“人类总体的善”这个终极的道德标准操作化、世间化、中国化。
三、道德与审美：以美储善
苏格拉底讲过，“没有经过思考的生活，是不值得过的生活”。一个人的道德生活与道德品格的养成，是由其知识上的自觉造成的。冯友兰认为，这种知识上的自觉、“觉解”是以“天地境界”为最高目的的。立于这种境界的人，其行为是“事天”的，“事天”缘于“知天”，“知天”的人能够自然而然地以道德为怀。“天地境界”的人虽有“七尺之躯”却可以“与天地参”，虽“上寿不过百年”却可以与“天地比寿，与日月齐光”。同于“天地境界”的人，也将永居“天乐”［2］。李泽厚认为，这里的“天地境界”就是“审美境界”。道德生活与道德品格养成的最终宿主就在审美中。这里的永恒“天乐”就是“悦志悦神”的终极快乐。“悦志”是指一个人“对某种合目的性的道德理念的追求和满足，对人的意志、毅力、志气的陶冶与培育”。“悦神”是指一个人“投入本体存在的某种融合，是超道德而与无限相同一的精神感受”［1］255。在这种境界中，“悦神”突破了一己之利，融合了个体与群体。此时的审美者，自由享受着“天人合一”的高峰体验。有如“天地境界”的人自然做出道德之事一样，有“悦神”经验的人与“悦志”者也是亲密无间的朋友，他们共同做着“尽善尽美”的事。善与德在这里已成为几乎是无意识的潇洒［3］。审美人格完全可以开出道德人格之花。道德与审美在人性最基本的情感中是相通的，在人的精神深处也是会同的。“美以储善”，具有审美品格的人从仁是慷慨的，就义是从容的。道德人格的养成出于知识上的自觉，更离不开道德情感的培养。李泽厚认为，审美与道德在对待生命的态度上是一致的，都是一种超功利的爱。因此，“以美储善”又有合美育与德育为一体的含义。我们知道，孔子讲过“兴于诗，立于礼，成于乐”的君子人格养成法，认为礼教（德育）应由诗教（美育）来启发，而且最终以审美之乐为归宿。审美之“乐”其实就是由美育对个体内心美感的兴发和扩充后形成的“道德快乐”。只有通过由美育培养出来的道德快乐，个体的良知才能完美地呈现出来。在这点上，朱光潜同李泽厚不谋而合。在论及文艺与道德的关系时，朱光潜写道：“这种启发（艺术启发）对于道德有什么影响呢？它伸展同情、扩充想象、增加对人情物理的深广真确的认识。这三件事是一切道德的基础……总之，道德是应付人生的方法，这种方法合适不合适，当然要看对于人生了解的程度何如。没有其他东西比文艺能帮助我们建设更完善的道德的基础。”
作者：冯磊
