第一篇
一、马克思主义视域下的李贽的思想
该书下册在讲论李贽的生平时说到：“李贽生活的嘉靖（1522-1566）、万历（1573-1620）年间，古老的封建社会发生了深刻的经济变动和社会危机。在某些地区、某些行业（特别是东南的纺织业）中，已经开始出现了带有资本主义性质的新的生产关系的萌芽，产生了一批新的生产劳动者和中小工商业者，而明王朝的封建特权统治和各项经济政策却严重地阻碍这些信的经济因素的发展。这就使明代后期的社会阶级矛盾尖锐复杂化，带上了新的特点。与过去不同，当时起来反对封建统治的是以农民为主体的城乡人民的联合斗争。”李贽所在的明朝中期,资本主义萌芽已经发展到了一定的阶段,社会危机指的各种各样的社会矛盾。包括统治阶级与被统治阶级，也就是地主阶级与农民阶级之间的阶级矛盾，而社会的阶级矛盾是由于社会的基本矛盾，即生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾所引起的，所以说这个社会的一切矛盾的根源都是由于基本矛盾引起的。正是由于社会的基本矛盾产生了变化，资本主义萌芽的工商业的随着中国与世界贸易的往来而变得内心蠢蠢欲动，外部因素有诸如郑和下西洋，中国的瓷器、丝织品、茶叶等在海外热销，内部因素有南宋以来中国的经济中心完全的转到江南甚至华南一带。内部由于社会制度的腐败，贪官污吏横行，统治阶级荒淫无耻，都使的这一萌芽发展的很缓慢。“明武宗正德五年（李贽生前17年）以刘六（刘宏）、刘七（刘宸）为首的霸州农民起义，都因有了市民的暴动的先后呼应或中小工商业者的支持，形成了浩大的声势，发展到明末李自成、张献忠领导的农民大起义，终于冲毁了明王朝。”当社会的基本矛盾发展到一定阶段时，生产关系就必须对生产力做一反向的调整，上层建筑内部也要对新的经济基础做一回应。经济基础所呈现的内容，都保留在当时的社会的上层建筑诸如法律、书籍、文献等的承载体里面。“李贽在反对封建正统派关于男女关系、圣凡关系、君民关系的等级偏见时，仅仅地抓住了自然界和人，不懂得人的社会性和阶级性，不认识封建社会等级差别产生的社会经济基础。这是被他的时代所限制了的。”李贽虽然碎玉封建制度十分痛恨，但由于他所代表的并不是先进生产力，所以他不能提出实际的解决这一问题的彻底的方法。
二、马克思主义视域下的孙中山的思想
李贽可以说是作为封建统治阶级知识分子中的异端，终究逃避不了历史以及阶级的局限性。下面我们再分析一下，资产阶级民主主义革命伟大的先行者孙中山先生的思想。孙中山之前有地主阶级洋务派对于国家内忧外患的改革措施，孙中山当时也对这些抱有幻想。之后，他认为只有革命才能拯救中国，毅然加入到中国民主主义革命的怀抱中去。书中写到：“1898年，孙中山再次到达日本，恰值康、梁等人也因戊戌变法失败逃亡日本1905年，……孙中山发起联合兴中会、华兴会、光复会，成立同盟会，……孙中山在《民报发刊词》中提出了他的三民主义（民族、民主、民生）的政治纲领。”孙中山与兴中会、华兴会和之后的同盟会发动了多次起义暴动试图推翻清极力量还很薄弱，封建势力还很强大，并且国内外的反动势力结合在一起，使得革命成功的可能性不大。但历史是前进的，先进的生产关系必将代替落后的生产关系，1911年的辛亥革命终于推翻了清王朝。但是我们应该看到，清末中国的资本主义所有制中的民族资本主义还是很弱小的，他的妥协性是因为力量太弱小的现实情况所导致的。孙中山代表了中国资产阶级革命派的思想,旧三民主义和新三民主义都是孙中山为改变中国当时的状况而提出的。书中说到：“孙中山其所以把‘民生’作为一个主要‘社会问题’来加以探讨，……真诚地认为必须从发展经济着手，以解决人民却终穿衣、吃饭的现实问题。”从这些我们可以看出，在书中肖、李两位先生受马克思主义影响很大，在阐述中国古代和近现代思想家的时候都很注意基本矛盾，即生产力和生产关系在这一问题中的作用。与以往的中国哲学史尤其是建国前的哲学史的方法有着很大的不同。让马克思主义中国化的这一课题更加有科研究性，也提供了一种新的方式。
作者：许向楠 单位：西藏民族学院马克思主义学院
第二篇
不过,我们也得承认,中国哲人在对哲学概念、范畴、命题和体系进行分析时确实不如西方哲学那么严谨,存在着模糊之处,可以说是一旦鸳鸯绣出,金针遂隐,甚至更多的时候关注点在鸳鸯上,而不是金针,对金针没有自觉的意识。然而,这一问题自近代以来开始得到改观。自从中国的国门被西方列强通过暴力打开之后,一方面西方的各种思想潮流涌入中国;另一方面中国陷入了深刻的民族危机。为了拯救民族于危难之中,有识之士睁眼看世界,学习西方的先进技术、政治制度等,以达到“师夷长技以制夷”的目的,但结果却是制夷不成、振兴中华民族无望,经过反思,有识之士意识到了学习西方思想的重要性,观念的更新与改进是当务之急。在哲学研究领域中,中国哲学研究者认识到中西方哲学的不同,“西方哲人通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象,如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等,因此知识论发达,格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究、形式概念的分析、客观的知识系统与理论的建构”[3]7,西方哲学有着悠久的方法论研究,这是其长处所在,也是国人自叹不如的地方。自胡适的《中国哲学史大纲》出版之后,中国哲学研究者逐渐有了方法上的自觉,并借鉴西方的方法来研究中国哲学,开始有了自己的方法论研究,而“方法论问题仍是对传统哲学的理解问题,有所理解之后即是体系建构的问题,即是方法论的研议问题,中国哲学有其根本问题,因此即有针对这些根本问题的哲学基本问题,就着这些哲学基本问题以建立方法论解释体系以诠释中国传统哲学,这就是中国哲学当代化的重点工作,即是对于传统哲学主张及价值立场的体系化推证工作”[4]。
胡适的《中国哲学史大纲》首开中国哲学史研究之风气,其后有冯友兰的《中国哲学史》,这两人的研究在当时影响很大,特别是冯友兰的《中国哲学史》堪称“二十世纪中国学术界中国哲学史研究的‘典范性’之作”[5],而他们所采用的研究方法都是西方哲学研究的方法:胡适借用的是实用主义,冯友兰借用的则是新实在论。这在当时的确给人一种耳目一新的感觉,但其效果究竟如何呢?刘述先对此的评价是:“但是这书(指胡适的《中国哲学史》)从后来的眼光看来,缺点也是非常明显的,正像金岳霖在冯友兰《<中国哲学史>审查报告》中说的,读胡适的中国哲学史像是一个美国人写的中国哲学史,不像是一个中国人写的中国哲学史。这是因为胡适的立场根据是杜威的实用主义,不免把许多现代的观念运用到中国古代哲学材料的解释上去。……可是有趣的是,冯友兰也犯了和胡适相类似的毛病,他又把新实在论的观点运用到史料的解释之中,这未必与中国哲学的精神相应。”[2]15这也就是说,运用西方的研究方法来研究中国哲学史存在着一个是否恰当的问题。其实,并不是西方的方法都能拿来研究中国哲学,西方哲学概念与中国哲学概念并不是都可化约的,不能简单地用西方的哲学理论来框定中国哲学。而胡适、冯友兰都存在这样的问题,那么后果则是达不到预期的效果,反而是“指鹿为马”、“牛头不对马嘴”。所以,劳思光对两人的著作评价为“若以哲学史著作应具有的条件来衡度胡先生这部书本身的价值,则我们只能说,这部书不是‘哲学史’,只是一部‘诸子杂考’一类考证工作”,而“冯友兰的《中国哲学史》,虽有哲学的成分,却仍然并未接触到中国哲学的特性。它是一本哲学史,但并非一本成功的哲学史”[2]136-137。新中国成立后,马克思主义不仅成为了国家意识形态,同时也成为了学术研究的指导方针。而在中国哲学史的研究领域中,侯外庐是自觉运用马克思主义来诠释中国哲学史的领袖人物和先驱,他所建立的典范从20世纪50~80年代一直处于主导地位,支配着中国哲学史的研究。侯外庐在中国哲学史研究中所建立的典范和方法的一个显著的特征就是格外强调经济条件和社会结构对于任何历史人物思想的影响甚至决定作用。他根据马克思主义关于人类社会历史的“五阶段论”,同样将中国历史划分为“原始社会”、“奴隶社会”和“封建社会”,这是其研究中国哲学史的第一步。第二步就是再区分出“唯心主义”与“唯物主义”两大阵营。每一位中国古代的哲学家都必须以如此的标准来被检视,从而被划分到“唯心主义”与“唯物主义”这两个对立的阵营中。每一位哲学家的思想的具体和细微的内涵,都应该在这样一种组织结构中来分析。这一方法在20世纪50~80年代不仅侯外庐运用到中国哲学史研究中,而且也成为中国哲学史研究者所广泛运用的方法,直到20世纪90年代,这一典范与方法才受到检讨,逐渐被边缘化[6]。
与此同时,劳思光则通过对系统研究法、发生研究法、解析研究法等方法②进行批判以及对前人的研究方法进行总结后,明确提出了“基源问题研究法”,所谓“基源问题研究法”就是:“以逻辑意义的理论还原为始点,而以史家考证工作为助力,以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”[2]148劳思光把这一方法运用到了他的《中国哲学史》写作当中,使得他的中国哲学史不同于前辈们的哲学史,从一个新的角度对中国哲学史进行了诠释。但他的这一方法是不是就是完美无缺的呢?是否能把中国哲学史研究得十分透彻到位呢?韦政通认为,劳思光的这个方法用来研究某一家或某一派的哲学思想是可以有一定的效果的,但“如果用这个方法去处理几千年的哲学史,它的限制也是很明显的,因为哲学史上有许多哲学家和许多不同的学派,哲学家与哲学家之间的思想可能完全对立,学派与学派之间可能有完全不同的假设与前提,在这种情形下,如何了解他们之间经由互相刺激、互相论辩以促进思想史的发展,也是哲学史家的重要工作,这就不是基源问题研究法能完全处理了的”[2]11。而劳思光在《中国哲学史》第二卷的“后记”中写到:“第二卷的写法基本上和第一卷相同;唯一的差异是我不曾处处明显地标出各家或各派的‘基源问题’———尽管我所用的方法并无大改变。”[2]11他为什么不再处处标出各家或各派的“基源问题”?尽管他也说他的写作方法并没有多大的改变。在复杂的中国哲学史研究中,是不是他可能已经感觉到了他的方法的限制呢?这恐怕只有他本人知道了。由上我们可以看出,自胡适、冯友兰之后,西方哲学成为研究中国哲学不可或缺的学术背景和理论指南。彭国翔指出,中国哲学史一开始就是一种“比较哲学”,即中国哲学史的研究在很大程度上都涉及到西方哲学[7]。很多西方哲学的流派已经成为或可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架。刘笑敢就将这种“自觉地以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法称为‘反向格义’,将自觉地用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法称为狭义的反向格义”[8]。在刘笑敢看来,自胡适的《中国哲学史大纲》以来,反向格义似乎已经成为一种无可否认的中国哲学研究的主流方法,只是中国哲学界对这种方法一直没有认真的反思和探索。但他指出这种方法也是有其弊端的,因为西方与中国有着不一样的政治经济和历史文化传统背景,各有其特殊之所在,那么各自的哲学研究也是有其侧重点的,所以并不是所有的西方哲学理论和思维都能与中国哲学理论和思维相提并论的,也不能一味地用西方哲学理论来诠释中国哲学,二者存在不可通约之处,而刘笑敢的这一看法可以说是对张岱年关于哲学方法研究思想的继承。张岱年指出:“中国现在所需要的哲学必须是综合的。保守旧哲学的传统或根本唾弃旧哲学而企图作西洋哲学系统下的一分子,都不能应付现代中国之特殊需要的。”[9]对此,他主张要做好两方面的工作:一是对中国哲学之批判与继续;二是对于西方哲学之迎头赶上。张岱年还认为中国传统哲学是“现在中国所需要的哲学”的出发点。对于19世纪下半叶以来西方哲学与思想的涌入,张岱年认为对创造“现在中国所需要的哲学”有着重大意义,但他强调“在吸取西方哲学的同时,决不能搞照搬照抄,决不能强欲取来以为己用。西洋诸国的哲学思想本是为适应西洋诸国的具体需要而产生的,……不赞成中国的新的哲学创造简单重复西方哲学走过的发展路径,更不赞成把西方哲学的局限和弊端也当作宝贝加以接纳,而提出对于西方哲学应取迎头赶上的态度”[10]。
由此,在哲学研究方法上,张岱年强调两种思想方法:一是辩证的方法;二是分析的方法。这两种方法,也就是新的中国哲学创造在内容上必须具备的“对理的”与“批判的”两个特征[10]。刘笑敢与张岱年所提出的研究方法,都是因为看到了用西方哲学的观念和范畴来解释中国哲学,存在着不少限制。但并不是说他们就反对用西方的观念来对中国哲学进行有效研究,而是说如何做到恰当的解释。从现有的研究成果来看,应用西方哲学概念解释中国哲学且取得显著成果的莫过于余英时和傅伟勋两人。余英时借用柏林的“狐狸”与“刺猬”的分类,来分析章实斋与戴东原的异同,并兼及朱熹与陆九渊的异同;而傅伟勋则援用现代美国哲学的方法论来解析孟子的性善学说及其与告子的辩论③,两人的研究成果使得运用西方观念来诠释中国哲学成为可能。由此我们可以看出,应用西方哲学概念来诠释中国哲学不但应该而且必要,而关键则在于如何做到恰当的运用。三不可否认,随着与西方思想的不断交流与对话,中国哲学史研究不仅受到了西方理论的影响,而且越来越多的研究者也是自觉地应用西方的哲学理论来诠释中国哲学。不过,运用西方理论来诠释中国哲学的前提是要对中国哲学有一个清晰的了解,同时还要有着很好的西学素养,不然只是瞎子摸象,乱说一通。除此之外,现在的中国哲学已不再是只有中国人自己研究,放眼全球,我们可以看到,无论是日本的学者,还是西方的、欧洲的或美国的学者,都在中国哲学这个领域做出了很多优秀的成果。如果我们不以中文世界自限,希望在国际上站在中国人文学科研究的一线,就必须充分吸收和消化海外学者的研究成果[7],借用他们的方法来研究中国哲学,但我们内心一定要清楚:虽然当今西方的文化思想是强势的,这跟他们强大的政治经济后盾有关,但是“中华文明中的哲学智慧决不亚于西方,需要我们在与西方哲学的比照、对话中,超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚,确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”[3]5,不能迷信西方的方法。在西方,思辨与体验可以分道而行,但中国传统哲学是重体验和重实践的,与人的安身立命是息息相关的,这是我们传统哲学思想的一大特色,也是未来应该继续发扬的特色。
虽然运用西方严谨的理论来诠释中国哲学,可以使我们传统的哲学概念明晰,令人耳目一新。但“愈有思辨能力的人,离体验愈远,在这个连人格都被市场化的时代,又如何能唤起中国学者道德实践的愿望?缺乏这种愿望又如何去体验传统的内圣之道”[2]26?所以在中国哲学史的研究方法上,需要对前人的方法进行批判的继承,也要有创造的发展。我们不能迷信西方的方法,也不能迷信我们自己已有的方法。“每一种适合自己运作的方法,都必须靠自己积累的经验去构想出来,但也只能是一个大抵的概念,随处遇到不同的问题,都须要表现出史家的匠心独运,墨守任何一种方法,无异是为自己预设陷阱”[2]11-12。每一种方法在遇到新的问题时,都需要改进,不管我们用的是西方的还是我们自己的,法无定法。因为方法论架构必须是一个活的言说系统,必须在更多的哲学对象中进行分析,必须具备更多的分析经验才能进一步地充实它自己的分析效力。托马斯•库恩在《科学革命的结构》中曾提出“典范”(又称“范式”)这一概念,而他所说的典范是指像亚里士多德、牛顿、爱因斯坦在物理学及物理学某分支学科中所建构的理论,这些典范性理论的特点是:被某一时代的科学家们作为基本的理论前提,成为这一时期学者公认的权威性著作,为这一领域的研究界定了合宜的问题及基本的研究方法,成为该学科研究者信守的规则和标准。托马斯•库恩认为所谓科学革命的发生,首要的就是典范的革命,即先前的典范在革命后为另一典范取代。同样,在中国哲学史研究方法上也存在着各种“典范”,早期的胡适、冯友兰的中国哲学史写作方式就为后来中国哲学史的书写树立了一个典范,特别是冯友兰在《中国哲学史》中所运用的方法具有不同于以往研究中国哲学史的五大特点:释古的立场、近代的史观、宋学的方法、同情的了解和阐明的态度。由此确定了中国哲学史教科书体系的代表人物和基本派别,提出了重要的学术论断和哲学分析。如提出法家应分为三派,中国哲学中的“天”有五种含义,孔子有正名主义,孟子为理想主义,墨子为功利主义,朱子主性即理,陆九渊主心即理,朱子系统中理离心而独存,王阳明系统中无心即无理,清代汉学之义理学表面上反道学,实际上仍是道学之继续等[5]。这些提法、观点、分析和定位至今仍为学术界沿袭,大部分已成为该学科研究的“典范”。但我们也必须承认,中国哲学史本身是处于发展中的,任何一种研究典范都具有一定的时效性。陈修斋在关于哲学本性问题的思考中,曾提出了“哲学无定论”概念,这一概念是指哲学定义无定论,哲学是否有或能有公认定义问题无定论,所以哲学所探讨的许多问题也都无定论[11]。借用这一说法,我们也可以说“研究方法无定论”,前人所开创的典范总是在被后人打破,但这不是说就可以完全抛弃前人的典范,而是借鉴吸收最终超越前人。所以我们不能固守某一个典范或方法,而是不断探索寻求适应时代的解释方法。注释:①史华慈认为:“思想家的基本信条是,无论我们如何深入地探讨我们所研究的为何问题,在未完全了解别人的思想倾向以及思想路线以前,我们要避免加入自己的观点,当然这是假定我们都有自我超越的能力。”(参见韦政通:《中国思想史方法论文选集》,上海人民出版社,2009年,第252页)这主要在于我们在对前人的思想进行研究时,总是不可避免地带有我们自己的信念、动机、需要和希望等一些主观的因素,要做到毫无偏见、绝对中立的立场来研究,这的确很难。无怪乎“章学诚曾悲观地指出,一个真正思想卓异的人无法期望在死后可以被人完全理解,即使在所有古代注家的帮助下,司马迁和班固的思想也仍有三四成不为我们理解。为什么会出现这一情况呢?‘人之所以异于木石者,情也,情之所以可贵者,相悦以解也’。一个人如果不能在他所处的时代被理解、接受或成功,可以寄希望于被后世理解,但他最好不要期望得太多,因为理解他的人必须既‘有其理’又‘有其事’,必须‘接以迹’又‘接以心’,而对一个人来说,完全做到这些是不太可能的。”(参见倪德卫:《章学诚的生平及其思想》,江苏人民出版社,2007年,第130页)即使如此,但这也不能阻挡我们对思想本然的追求,即使做不到完全的理解,但也要努力为之,这才能向思想的本来面貌靠近。
作者：罗贵绒 单位：武汉大学哲学学院
