摘要:论述的方式,而非所论述的问题,是所论问题是否够哲学的条件。可根据三个特征来判断话语是否有哲学性质:提问的方法就是对问题的前提的不断追问;问答是以合乎理智的方式进行的;哲学论说所提供的是解释性或规范性的知识。不同的哲学论说又具有“深刻”、“清晰”“、系统”三种不同个性。在中国经典文本中,观念的表达同论证的关系存在不同的表现形式《:论语》《、老子》有哲学观念或者信念,却少哲学论说《;孟子》《、庄子》在局部辩论中有许多自觉的逻辑推论,但总体论说还存在松散的现象;而对话体的《公孙龙子》、嵇康《声无哀乐论》则是标准的哲学论说。当代哲学研究中,由哲学史进入哲学的路径,即在于新的哲学论证与言说。
关键词:哲学论证;哲学史;系统;深刻
寻求中国哲学的变革,不能只着眼于寻找哲学发展的新内容,也需要寻回其固有而不被重视的要素。例如,重新唤起对哲学论证的自觉。哲学与论证关系密切,这属于哲学常识。但说哲学取决于论证,则可能需要论证。在这里,我想为这种说法提供一些粗略的理据,并由此引出对中国哲学的一些方法论评论。
一、根本在于方法
虽然哲学的定义可能五花八门,但一些思想或论说被界定为哲学,一般是不同程度上满足两个不同的标准:一个叫做问题,一个划归方法。借胡适的说法,人生中根本的问题,就属于哲学问题。什么是根本的问题?按常规理解,它应该是在众多的问题中处于中心的问题,换一种说法,是其他问题的解决需要以其解决为前提的那些问题。人生中,根本的问题不是单数,而是复数。如宇宙存在,生死意义,人我关系,都可列入哲学论域。但细想一下,这类问题,也可以是宗教、科学甚至艺术的问题。不仅如此,有些看起来不怎么“根本”的问题,如某些具体的语言或行为现象,却被论述成哲学问题,故有哲学的语言学转向一说。由此看来,归根到底,论述的方式,是所论问题是否够哲学的条件。
征之历史,西方哲学之父———苏格拉底最重要的哲学成就,就是苏格拉底辩证法,即通过直接辩论,不断澄清问题性质,从而把思想引向清晰、把思考引向深入的过程。其基本方式,就是提问者以求知的姿态向那些自以为是的人请教重要的伦理观念,当对方给出明确的答案后,马上提出一些不同的理据对之进行质疑,迫使对方修改自己原先的说法。当新的说法出来后,提问者又如法炮制,再行追问,把问题继续引向思想未知的境域。后来的哲学家穆勒认为,那是一种把“问题的各种困难呈现给听者的意识的发明⋯⋯它们本质上是一种对哲学和生活的种种重大问题的否定性探讨”。“它们旨在用娴熟的技巧让那些随声附和流行观念的老生常谈的人明白他们没有理解这些观念”。这种辩证法造就了苏格拉底学生的智能,在西方哲学史上具有深远的影响。当然,从苏格拉底、柏拉图到黑格尔、马克思,辩证法的具体形态不只一种,而讨论哲学问题的思想方法更非只是辩证法。
哲学方法既是研究也是论述的方法。虽然细致描述哪怕是极少数的哲学方法,在这里也做不到,但对其相关的特征进行归纳则很有必要。概括地说,有三方面的特征,有助于辨认话语或论说是否具有哲学性质。首先,提问的方法就是对问题的前提的不断追问,即不满足于固有的结论。所谓根本的问题,是由寻根问底的态度找出来的。许多知识现象或者“百姓日用而不知”的问题,就是在追本溯源的过程中成为哲学问题的。同时,问与答不只是一次交谈,而是一个对话过程。这种话语方式是由怀疑而非信仰的态度决定的,因为哲学不是宗教。其次,问答是以合乎理智的方式进行的。辩论或者说听(写读)双方共享同一语言系统,遵循陈述或理解的逻辑规则。这意味着哲学论说是一种理性的思考或表达行为,所以哲学不同于文学,不是诗歌,不讲故事,当然也不是咒语。修辞不是逻辑,生动未必真确。其中,辩的特点比较突出。做哲学要观念创新,因此要经常面对不同的观点或不利的证据,要有效表达自己的观点,必须具有排除对自己不利的理据的思想能力。即使不是直接的辩难,每一种重要的立论都是在作潜在的论战。故论证是哲学论说方式的核心,没有论证的哲学至多是哲学格言或哲学意见,不会是哲学学说。第三,哲学论说所提供的,不是科学知识或者说不是描述现象因果关系的定律或法则,不能用来预测特定现象。它是解释性或规范性的知识。解释性知识是对事物性质或关系(包括个人行为或社会运动)的理解,其中行为的意义尤其是理解的重点。这是哲学解释学,同时也是马克斯·韦伯以来的解释的社会科学传统的观点②。而规范性知识指对行为规则的论证,就如一些伦理学或政治哲学家所做的那样。维特根斯坦关于语言游戏的论说是解释性知识,而罗尔斯的《正义论》提供的是对规范的论证。如果某些哲学研究发展出量化分析的方式,或者给出可以由实验来验证的假说,那它们就是科学而不是哲学。知识史上,有不少科学问题是因研究或论述方式的变化而从哲学中独立出来的。
一般来说,哲学论说需要满足上述三个条件,表现越突出,其哲学意味就越强。但是,这并不意味着,抽象地满足这组条件,就自然是好的哲学论说。评价哲学价值的高低,主要尺度不在于结论的真假(虽然检验论证的结构与立论的前提时,也会涉及真假或对错问题),而在于说理的深浅。而深浅是相比较而言的,是对同类问题的论说相比较的判断。只有较前人的学说提供更深入或者另辟蹊径的论证,才是哲学意义的推进,至于最终结论是否新奇倒不重要。重新论证古典观点往往是哲学发展的途径,所以有新柏拉图主义、新康德主义,或现代新儒家之类的学派出现。
二、信念、论说与体系
信念是未经或者说是不需要经过知识性证明便加以接受,甚至将之当作思考或判断其他问题的出发点的观念。信念的范围很广,包括宗教的、道德的、知识的甚至是哲学的。其中,有些是人类的一部分或大多数所共享的,有些则是少数人或极个别的人持有的。持有人对它可以自觉也可以不自觉。所谓“百姓日用而不知”,也可以用来描述具有某些共同的信念而不自觉的普通人。所以,不是哲学家才有哲学性信念,普通人特别是知识分子,都可以有哲学信念。评论家们在论及某些大人物时,常常会提及他们的哲学信念,很可能是有根据的。而且我们也相信大人物的哲学信念对其思想或行为有影响,值得研究。但是,不能因此而在哲学史著述中按权力大小或政治地位高低给出相应的位置。因为哲学信念不是哲学论说,只有后者并且是其中有深远影响者,才是哲学史论述的对象。
所谓哲学论说,就是经过论证的哲学信念或问题。哲学家一定持有哲学信念,他的哲学信念有两类,一类是对之进行论证的,另一类是预设为论证其他问题的前提。只有对信念进行论证的人,才配称为哲学家,当然伟大的哲学家论及的信念会是深刻或有广泛影响力的。孟子的“性善论”有广泛的影响力,庄子的“齐物论”则是深刻的,两者都有自己的论证。黑格尔似乎说过,同一句话从涉世不深的年轻人和饱经世故的老人口中说出,意义很不一样。套用这句话,我们可以说,同样的观念,经过论证与未经论证的表达,哲学意义也很不一样。持有哲学观念与做哲学研究是两件事。
主题相同的一种论说与另一种论说的比较,会涉及对前提的深远与可确定程度的对比、从前提到基本论题关联论证的逻辑严密性的对比,以及对相关知识相互关联的融洽程度的对比。用三个词概括,就是深刻、清晰与系统。伟大的哲学论说,在不同方面都有卓越的表现。但个性不同的论说,表现的优点并不一样。《老子》可能深刻,因为它对“道”不可言说的观点,开启了深邃的哲学论域,但既不清晰也很难说系统。《庄子》深刻、清晰,如《齐物论》对人类有是非观念的诘难可谓独步千古,但《庄》书整体风格是散文化的,不同论点间的联系没有系统的揭示。比较而言《孟子》在清晰与系统上更有优势,虽然在问题的深刻性(不是说正确性)上,可能比《庄子》逊色。古希腊的苏格拉底深刻而清晰,但不系统,要讲清晰而系统,则非亚里士多德莫属,而最系统的哲学家大概要数黑格尔了。
系统有时用另一个词———“体系”来表达,但系统与体系均有两个不同的含义需要厘清。一个是指对世界的各种关系作整体安排的论说,一个是指把所论知识通过逻辑分析将之系统化的学说。对世界的整体说明,可以像黑格尔那样包罗万象(伯林把它当作超级刺猬,其实更应看作思想的巨无霸),也可以用简约的语言来概括,如宋儒张载的《西铭》,短短三百字,从宇宙乾坤、天地人生、亲子君臣、圣贤凡庶、家事国务、祸福贵贱、善恶是非,到生死存没,面面俱到,编织为一体,是一种系统的宇宙观或人生观。这是一种伟大的道德或宗教观念,但它不是一种学理上可推演的系统,充其量只是一种价值信念的整体表达。宋明理学的价值观可以说已集中表现在《西铭》中,但张载对之作形上说明的核心概念是气,而朱熹的核心概念是理。理气结合,在说明宇宙人生的关系时,更有条理,故朱熹更有哲学意味,但如果把朱熹的理学同冯友兰的新理学相比,说理上后者便更进一步,不仅是对宇宙人生的总体安排,而且是成系统的学理说明。朱熹只是从一些事物的不同功用,类比性地导出一物有一物的理的说法。冯友兰则在承认“事物存在”的前提下,提出一组命题,包括“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”“,某种事物之所以为某种事物者,新理学谓之理”①。所以,新理学在论说方式上,是现代意义上的哲学。
不过,提供系统构造的知识,不一定要对世界作整体论述。随着现代逻辑与认知科学的发展,黑格尔式的系统越来越难自圆其说,也越来越少人问津,转向对某些哲学问题或者某些重要的社会或知识现象的探讨,并提供深入而完备的论说,遂成为哲学发展的主要方向。一些重要的现代哲学家,如胡塞尔、维特根斯坦,他们的贡献都是从某个领域入手,捉摸到哲学的重大问题。有的人,单纯是方法的阐述,就是毕生的事业。崇尚古典的评论者,会感慨这种现代风格是精神或思想碎片化的表现,但我们很难否认,它更能表现智理的力量。
三、中国经典与论证
在中国经典文本中,观念的表达同论证的关系存在不同的表现形式。首先是,有哲学观念或者信念,不一定有哲学论说。以《论语》为例,这本经典中的经典,包含丰富的关于道德、宗教和哲学方面的观念。这些观念在中国文化中具有深远的影响,其中部分被后来的诠释者发展成重要的哲学论题。但是,这些观点多数没有论证。例如“性相近,习相远”《(论语·阳货》),就是未经论证的命题。冯友兰《:新知言》,见《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第224225页。
《论语》保留大量的孔子与弟子及同时代政要的会话,内容多为他人向孔子请教问题,如问仁、问政、问孝、问君子之类,结果多以孔子提供简明的答案而结束。孔子的身份是师,而且“述而不作,信而好古”,其思想来源是周代文化,问者多抱请教而非质疑的态度,因此缺乏辩的习惯。偶尔有辩,如与子路辩“正名”,与宰我辩“三年丧”等,似乎都没有直接导向理念性的论辩层次。不过,因为《论语》是中国特别是儒家哲学的思想发源地,哲学史从《论语》入手,自然而正当。《老子》直观上似乎比《论语》更哲学,整个文本不仅没有指涉任何具体历史经验(包括人物、事件、制度),而且充满抽象概念,如道、德、名、言等。此外,它还特别点出对主题论说的麻烦,关键在于对抽象的“道”的概念理解困难,故说“道可道,非常道。名可名,非常名”,因此,作者要“强为之容”,行文大量采取比喻、类比的方法来论述对“道”的看法。《老子》深刻,不仅在于对文明价值有认真的反思,还在于对抽象对象与普通名词之间的紧张有内在的洞察。但比喻与类比,或许使表达生动,却不清晰,对读者的吸引力与烦难一样大。
延至战国,孔、老的后继者则充满辩的精神。孟子说“:予岂好辩哉?予不得已也!”《(孟子·滕文公下》)庄子更试图以辩止辩。所谓辩就是通过论证来说服对手或者征服听众,与孔子的“性相近,习相远”比,孟子辩出他的性善论。通读《孟子》全书,可为这一论说找出完整的逻辑结构。作者从人的感官口、目、耳、鼻有共通的嗜好入手,表明人性有共通性。再以一般人见孺子之将入于井均有恻隐之情,推出人人有不忍人之心的观点。这就是仁心,就是性善。性善包括仁义礼智四方面,但只是善端,即善的苗子,要长出根叶需要培养,而非天生自然就会积德行善。在这个基础上,既推出培养个人道德的修养论,又推出符合人性的仁政观。这个性善论是清晰而系统的哲学论说。劳思光也说“:就儒学之方向讲,孔子思想对儒学有定向之作用;就理论体系讲,则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”①与孟子强调人有共同本性相反,庄子《齐物论》则以否认存在共同人性为前提。作者以人与其他生物在处(环境)、味、色的不同选择为喻,表明不同身份、处境的人对价值有不同的选择。任何人都没有代替他人作选择的权利。不仅如此,每个人的选择也非固定不变的,今是昨非的情况比比皆是。选择就是以是非善恶的标准存在为前提,而任何选择都是一定主体的选择。庄周梦为蝶的寓言则试图表明,连自我即主体的确定都是不能保证的,选择的意义又何在呢?因此,他要齐是非,对孟子式的论说采取釜底抽薪的方法。这是对其思路逻辑结构的一个分析②。无论孟还是庄,局部辩论中有许多自觉的逻辑推论,但总体论说还存在松散的现象,同时,常间之以类比手法,特别是庄子。因此,说有相对完整的逻辑结构,不等于说其论说严格按我们概括的思想程序进行。即使是按程序来,也非周密严谨、无懈可击,而是提供一个让读者或对手了解与检讨其思路、理据的条件,有了通过辩论把问题推翻或改进的机会。从论述方式看,比之孔老,孟庄在哲学化方向上显然有所推进③。
此外,还有若干以对话体撰写的思想论著,如《公孙龙子》和嵇康的《声无哀乐论》,是标准的哲学论说。作者设计的主客之辩,是通过假设可能存在的质疑,并通过对这些质疑的反驳,捍卫和发展论主的论点。疑难设计越难,辩难的水平就越高。这类辩难与寓言式的对话不同,思想的力量不是借反讽、比喻等修辞的方法,而是靠逻辑推理获得的。两者内容分别涉及概念分析(白马非马)与意识分析(声无哀乐),从论题与论说方式讲,属于哲学论证。在西方哲学史上,也存在形式类似的哲学论著,如休谟的《自然宗教对话录》等。虽然对话体仍非现代意义的哲学论文,但论证的轮廓已经比较清楚了。由于过于强调从思想内容甚至社会立场评价哲学的价值,上述中国作品基本处于哲学史视野的边缘,即使像《公孙龙子》常被提及,但它被关注的更多是其结论,而非论述方式。忽视论述方式
①劳思光《:新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第117页。
②参见陈少明《:〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年,第1531页。
③当然《,庄子》及其他古典文献所见寓言中比喻与推理在论证中的关系,我们仍然研究不够。
哲学与论证的检讨,哲学史著述就失去示范哲学研究的作用。
四、从哲学史进入哲学
哲学史论述包含不同层次的论证,如文献考证、文字训诂、史料校核,以及文本释读。上述任何类型的问题,只要作者对之进行判断或给出自己的观点,都需要进行论证,但这些问题大部分与思想无关,即使文本释读有涉及思想内容的机会,也可能只是在语言逻辑的层次上了解文本的意思,还不是哲学论证。哲学论证是要对文本的思路进行分析,分析论题的意义、逻辑的有效性、思想的深度或原创性、表达拒绝或接受的理据。没有这样的工作,只是对古人的言论简单归类,并将其放到现代人熟悉的哲学范畴下,无论是述者还是读者,都不会有哲学上的收益。重复所谓的哲学原理,只是做乏味的概念体操而已。在此基础上,更重要的是,假如有改进的可能与愿望,则提出新的论证。如果哲学史上的问题,被讨论到这种深度,那就是在做哲学而非述哲学。如冯友兰的新理学,就其述理的方式而言,真的很哲学。理是极重要的哲学概念,但讲理的方式比讲理更能体现哲学的意义。
以古典哲学为素材,不一定要传统的大问题或大概念,既可以继续谈玄说无,也可以重新解牛相马,如庞朴先生所示范的①。所谈内容是否够哲学,标准不在于被谈的对象,而在于所谈的方式是否能启发哲学思考。效法庞先生,我们不论大道理,只谈小名物。牛高马大难驾驭,我们只谈小虫鱼。鱼虽小,但它是名鱼,是《庄子·秋水》庄子与惠施在濠梁之上辩论是否能知其乐的那条/群鱼。这是一道主题深刻、语句简单,但常被误解的哲学考题。主题是人与鱼(寓意其他生物)是否在情感上可以沟通。语句简单是因为辩论只有两个回合:第一回合,双方各提一个问题(惠子曰“:子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰“:子非我,安知我不知鱼之乐?”),第二回合,各作一个有利于自己的推论(惠子曰:“我非子,固不知子矣;子,固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰“:请循其本。子曰‘:汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之,而问我;我知之濠上也。”)。字面上语义明白,且似乎很讲逻辑,但庄子的结论却是违背逻辑得出的,这一辩论也是在连续偷换概念中进行的。庄子的反驳是从混淆人类个体之间的差别同人与鱼之间类的差别开始的,惠子入其框套,在第二回合中的进一步反击,同样无效,而庄子第二回合中的论辩,则连续在“知”的用词上偷换“知道”与“相信”的不同含义,从而“推”出惠子必然承认庄子已知鱼之快乐的结语。这种诡辩方式,连郭象、王夫之都被蒙混了过去。借助维特根斯坦在《论确定性》中对知道与相信的分析,我们可以解开这已历二千年的思想疑团。但是,问题并未至此结束,庄子的论辩不成立,不能否定庄子真的相信鱼有快乐。有意义的或许不是问如何证明鱼有快乐这样无解的问题,而是转而询问,人类关于鱼或其他生物会快乐的信念究竟是如何形成的?分析哲学无解的问题,也许现象学可以尝试。从我们人类自己快乐经验的分析开始,再到争议较少的,我们如何感知某些生物快乐经验的探讨,还有从不快乐的经验推论快乐经验的可能性,等等,层层深入或步步展开,描述感染快乐的意识经验的逻辑。这项工作,已经不是理解物性,而是展示人性内涵的过程。它不一定能给出完全无争议的结论,但却会导致哲学思考的深入。
教科书式的哲学史,不可能展示各种思想资源的全部哲学思考,但有限的篇幅应给论述方式尤其是论证程序更多的关注,不要把哲学史研究压缩成教科书一种单一的论述模式。更多的专题研究,更贴近生活经验的思想分析,更有论辩精神的探讨,会更有力地召唤哲学的精神力量。
