一、社会理想相通相融
马克思主义的社会理想是共产主义。中国传统文化，特别是儒家文化中的社会理想是“大同”。我国哲学史家冯友兰先生曾指出：“《礼记》所描写的大同那一段，在中国近代史中经常为当时的先进人物所引用，认为是社会进步的理想。康有为引用它，孙中山也引用它，其实，他们所理想的和《礼运》所描写的并不是一回事。他们所理想的是经过社会主义革命才能实现的共产主义。《礼运》所描写的是原始共产主义社会。———一个是对未来的向往，一个是对于过去的回忆，真正的共产主义社会和原始共产主义社会表面上有类似之处，但本质上是不同的。”①应该说，这样的见解在对“大同”和共产主义社会差异方面的理解上是有道理的。但另一方面，我们也必须看到，实际上，在二者到底是“形似神异”还是“形异神似”之间作这样的区分是有些简单化了的。因为对于观念而言，形、神是不可分的。神似之处，必有形随；形似之处，亦必有神会。“大同”和共产主义社会作为理想倾向或观念形态，浅表层面上的类似，也必有其基因发动之根源，即人们所共有的追求未来美好生活和美好社会的真实愿望与天性向往。《礼记》以孔子答子游问的形式提出了“大同”社会的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”②“大同”社会是合于大道，也即合于正道、合于自然发展规律的社会，孔子在这里主要从人与社会、人与人和谐关系的视角为我们描述了“大同”社会美好的、理想的道德化场景。这或许可以视为中国理想的共产主义社会的远端。东晋诗人陶渊明在其《桃花源记并诗》中以文学语言对“大同”进行了描绘：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂馀荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧？”③其诗其文给我们展现出一幅农耕时代的优美图画，把“大同”社会理想诗意化了。如果说孔子所讲述的“大同”强调了人与人之间、人与社会之间的和谐关系的话，那么，在陶渊明这里，除了上述二者之外，还体现出人与自然、人与自身的和谐关系。这显然是对孔子“大同”社会理想的有益丰富和补充。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中断言：在共产主义社会，阶级差别在发展进程中已经消失，全部生产集中在联合起来的个人的手里，公共权力失去了其政治性质，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”④。在《哥达纲领批判》中，马克思进一步指出，共产主义社会高级阶段是以“各尽所能，按需分配”为特征的。在这个阶段，迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失；劳动已经不只是谋生的手段，还是生活的第一需要；随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，集体财富的一切源泉都充分涌流。⑤另外，在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还宣称：“无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的”⑥。在马克思主义创始人所设计的这样的共产主义社会图景中，我们无疑可以看到“大同”社会的隐约影像。马克思说，共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”⑦。这句话似可理解为对陶渊明《桃花源诗》的理论深化或哲理升华，而《桃花源诗》也可以理解为对马克思这句名言的诗意象征。在中国传统文化的“大同”观念与共产主义社会理想之间，存在着一条可以彼此沟通的路径。毛泽东同志在《论人民民主专政》中，几次提到“大同”，并将其作为和共产主义同等的概念来使用。他说：“资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。资产阶级的共和国，外国有过的，中国不能有，因为中国是受帝国主义压迫的国家。唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国”⑧，“在工人阶级和共产党的领导之下稳步地由农业国进到工业国，由新民主主义社会进到社会主义社会和共产主义社会，消灭阶级和实现大同”①。可以说“，天下为公”观念与“大同”社会理想形成了中国现代知识分子对马克思主义共产主义（或社会主义）社会的前理解。因此，当马克思主义开始在中国传播，共产主义理想社会的前景无疑与国人内心潜在的“大同”愿望相契合，马克思主义被国人所接受，特别是被中国现代知识分子所接受，这与他们文化基因中的“大同”思想是分不开的。这无疑也是马克思主义比起其他“主义”来更容易在中国工农劳动大众心中扎下根的原因所在。
二、价值观念相通相融
马克思主义是为大多数人民群众谋幸福的理论体系，是为被剥削、被奴役、被压迫者谋解放的思想武器，其价值观立场，与中国传统文化中的“民本”思想、“民贵君轻”观念相通、相融；马克思主义对资本、对盘剥的批判，与“重义轻利”这一中华文化价值伦理相通。这些都为我国现代知识分子和人民群众从价值观念层面、从道德伦理层面接受马克思主义提供了前提、奠定了基础。我们知道，作为中国传统文化之代表的儒学是“仁义之学”，“仁”与“义”是儒家价值理念的核心与基础。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”②这是孔子自己对其所主张的“仁”的涵义的明确规定。“爱人”，就是关爱他人，这是孔子仁学思想内涵的实质所在。孔子宣扬的“爱人”、“安人”、“安百姓”、“泛爱众”、“博施济众”等观念，都内在地包含了“仁”的思想。从“爱人”、“安人”、“济众”的视角看，儒家所主张的“仁”主要是对人民、对民众的“仁”，对受奴役者的“仁”，对被侮辱与被损害者的“仁”。这一点在毛泽东思想中也有体现，比如，他曾明确指出，“我们对于反动派和反动阶级的反动行为，决不施仁政。我们仅仅施仁政于人民内部，而不施于人民外部的反动派和反动阶级的反动行为”③。这样的“仁”就是具体的“仁”，是现实的“仁”，是实践着的“仁”，它与作为被奴役者的解放思想的马克思主义显然是有相通、相融之处的。青年马克思在《青年在选择职业时的考虑》一文中就曾说：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”、“人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”，“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己”，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”。④马克思坚定地把为人类幸福和人类福利而劳动作为自己的职业抱负，这不能不说是把“仁”推向了极致。中国传统文化，特别是儒家文化非常重视“义”。孔子在《论语》中说：“质直而好义”⑤，“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“不义而富且贵，于我如浮云”⑥，“见利思义”⑦，“君子义以为上”⑧，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”⑨。这里的“义”都蕴涵了善的意思，是指以善为基础的道义或道德。我国典籍中讨论“义”比较集中的是《孟子》，其中“义”字出现了108次之多。孟子说：“羞恶之心，义也。”⑩朱熹认为：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”可见，孟子的“义”的思想也是以尚善为其基本精神的。墨家创始人墨子也称：“万事莫贵于义。”又说：“义，利也。”这里的“利”不是私利，而是指天下人之“利”，是公共利益。墨家的义思想认为，只有维护他人的权利，为天下人谋利，才能称之为“义”，而只强调个人的权利，甚至“亏人自利”，则是违背“义”的。“义”的古体字或繁体字一般写作“義”。东汉学者许慎在《说文解字》中解释说：“義，己之威仪也。从我羊。”①这是对“义”的较古老的用法的解释。人们对“义”更多地解释为“宜”，《中庸》就有“義者，宜也”②的说法，意思是做事举止合理、妥当就是“义”。清人段玉裁《说文解字注》指出：“義之本训，谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。故《文王》、《我将》毛传皆曰：‘義，善也。’引申之训也”、“从羊者，与善、美同意”。③如果从字形上去辨析的话，上“羊”下“我”的“義”字可以有三种解释（这三种解释来自古人对“我”字的三种认识）：其一，古代“我”字就是“殺”（杀的繁体字），“義”就是杀羊以分配给众人，分配要合理、妥当，要“得宜”，这就是“義”；其二，“我”字是手持武器“戈”的意思，“羊”是善、美之义，持“戈”以保护、卫护善、美，就是“義”；其三，“我”就是自己，就是“己”，“義”就是善由己出的意思，把善推己及人就是“義”。这三层意思在马克思主义那里都可以找到相应的思想因子。其一，马克思主义主张初级共产主义基础上的“按劳分配”原则和高级共产主义阶段的“按需分配”原则，这对应了实施合理或公平分配的观点。其二，马克思、恩格斯认为，作为至善的共产主义“只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到”，“革命”将使被奴役者和被剥夺者“失去”锁链，而获得解放，获得“整个世界”。④这样的具有先进性质的革命对应了以武器去保卫正义、实现善与美的观点。其三，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”；“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人”。⑤这对应了善由己出、推己及人的观点。这样来看，马克思主义在价值观念上也是与中国传统文化息息相通的。毫无疑问，尽管我们上面谈了那么多马克思主义和中国传统文化中的相通、相融之处，尽管在一定意义上说，马克思主义具有某些中国传统文化气质，但是马克思主义与中国传统文化无论在革命精神、社会理想和价值观念上也还是有着不少本质上的差异的。因此，在马克思主义和中国传统文化之间我们既可以选择“筑墙”，也可以选择“架桥”。我想，在20世纪特定历史时期，在以马克思主义批判传统文化支持下的旧中国的现实时，对二者之间的差异的强调显然应该是主导的方面，人们所做的大多是“筑墙”的工作也就是可以理解的；而现在，在调动一切积极文化因素构建中国社会主义文化以实现文化强国梦的当下，强调二者的共通性就应该成为主导的方面了，我们更应该做的就是“架桥”的工作了。因为，毕竟文化的发展不是按时间次序以一种文化推倒另一种文化，而是推陈出新、批判继承、有机融汇、综合发展。
实际上，正如笔者曾在自己的一篇文章中提到的，马克思主义在中国被接受，乃至融入中华民族文化，成为中国文化发展的指导思想，除了它适应了改造中国社会的现实需要之外，还有一个重要原因在于马克思主义价值观念的一些主要方面与中国传统文化价值观系统具有基因兼容性，二者是顺向发展的。应该说，如果没有这样的基因共通性或兼容性，马克思主义思想不可能在中国发挥这样深广的影响。可以说，马克思主义融入中国文化，使中国文化的面目焕然一新。如果从这个意义上去理解的话，马克思主义指导下的革命文化和社会主义文化，应当正是中国传统文化的现代化形态。⑥当我们谈到中国文化的时候，常常把传统文化与现代的马克思主义指导下的革命文化和社会主义文化分别开来，把传统文化与先进文化分割开来，这既不利于先进文化在华夏大地上扎根，也不利于传统文化的现代化。把先进文化理解为优秀传统文化的当代形态或现代化形态，一方面可以更好地衔接文化发展的血脉，一方面也能够弥合古典与现代的裂纹，确立起一个内在统一的、有机的、总体性的中国文化，从而为文化强国建设确立“主脑”。事实上，中国文化的生命力也正表现在其强大的涵容力上，在精神气质上与中国传统文化相顺应，具有相当程度的同构关系，是外来思想文化深层次融入中国文化，甚至最终成为中国文化的有机组成部分的必摄影艺术论文要条件。
作者：马建辉 单位：中华人民共和国教育部
