1罗隐社会政治思想的哲理性
罗隐的《太平两同书》是从哲学视角谈论政治的理论著作，前5篇都以老子的话作结，后5篇中有4篇以孔子的话作结，所谓“两同”就是指矛盾的对立统一。罗隐在书中论述了贵贱、强弱、损益、敬慢、厚薄、理乱、得失、真伪、同异、爱憎这十对矛盾关系，对“治”与“乱”、“修身”与“治国”、君民之间的利益关系、君臣之间的权力制衡等关系国计民生的重要问题进行了深入探讨，并都能为儒家学说和道家思想找到联结点。罗隐认为矛盾双方的关系是相互依存、相互制约的。如他在《强弱篇》提出：“夫强不自强，因弱以奉强，弱不自弱，因强以御弱，故弱为强者所伏，强为弱者所宗，上下相制，自然之理也。”［3］强和弱是对立的两个方面，但它们并非相互孤立，而是互相因对方的存在而存在，在相互制约中共同发展。这就正如君主与臣民之间“上下相制”的关系，“夫万姓所赖，在乎一人；一人所安，资乎万姓”（《损益篇》），“故人安者，天子所以得其安也；人乱者，天子所以罹其乱也”（《损益篇》）。罗隐希望统治者能够“薄赋敛，省徭役，损一人之爱好，益万人之性命”（《损益篇》），施行仁政，如此方能巩固自己的政权。罗隐在《太平两同书》中所论述的这十对矛盾不仅相互依存、相互斗争，而且在一定条件下可以相互转化。如他的《贵贱篇》、《强弱篇》提出贵贱、强弱等并不是绝对的，是否有“德”乃是双方相互转化的关键。“无德可称，则其贵不足贵也”，“苟以修德，不求其贵，而贵自求之；苟以不仁，欲离其贱，而贱不离之”，不修仁德的君主只会反贵为贱。强亦“在乎有德，不在乎多力”，他以水和金为例，说“金虽刚矣，折之而不可以续；水虽柔矣，斩之而不可以断；则水柔能成其刚，金刚不辍其弱也”，借而说明具备仁慈的君主才是真正能屹立不倒的强者，而暴君虽然能恃强于一时，却终将走向灭亡。
2罗隐社会政治思想的创新性
2.1倡导调和社会矛盾的施政理念
儒家创始人孔子虽然早在春秋末年就提出过“和”的伦理哲学概念，但后代统治者除了调和统治集团的内部矛盾外，很少推广应用。罗隐在其诗文作品中别具慧眼，一再提出了倡导调和社会矛盾的施政理念。诸如他在《太平两同书》中所提出的十对社会矛盾中，即明确指出了调和君臣之间、君民之间矛盾的方法。罗隐的这一思想堪称中国古代初具雏形的和谐社会思想。罗隐认为，君主是万姓仰赖的元首，但是治理国家不能仅仅依靠君主一人，正如他在《太平两同书》所言：“夫主上不能独化也,必资贤辅”（《真伪篇》），因此，君臣通力协作才是理想的治国之道。但是，“水能浮舟，亦能覆舟；臣能辅君，亦能危君”（《得失篇》），如果臣下权力膨胀则往往会对君主的地位构成威胁，以致天下大乱，生灵涂炭。针对此种矛盾现象，罗隐认为君主必须紧握权柄，以防臣下犯上作乱。如《理乱篇》：“故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖人主失其柄也。”文中强调了加强中央集权和君权的重要性，这在藩镇割据、宦官专权、朝廷党争的晚唐时期具有鲜明的针对性。至于如何缓和社会矛盾，实现君民关系的和谐，罗隐在《太平两同书》中以儒家民本思想为基础，提出了独到的见解。《损益篇》中他认为君民关系和谐与否取决于矛盾双方，君主并不能完全凌驾于人民之上。针对晚唐时期赋敛无度、劳役不休的社会现状，罗隐提倡“贵德崇俭”。在罗隐看来，君主能否“损一人之爱好”、节俭泽民，影响着君民关系的发展趋势并成为决定社会和谐与否之根本。
2.2否定“英雄造时势”的政治史观
面对王朝的更替、历史的兴衰，盛唐与中唐的许多诗人创作了大量的咏史诗歌。罗隐的诗文中不乏对历史的悲叹和对现实的苦闷，但他并未一味沉溺于悲观消极的情愫之中，往往能对历史的兴衰荣枯提出独到的见解。罗隐认为历史的变迁、世事的变换自有其发展变化的动因，并非由某一个体决定，即使是备受推崇的“英雄”也不例外，而“时势”才是具有决定性的力量，这种进步的历史观在他的诗文当中多有体现，诸如《谗书》之《三闾大夫意》写到屈原未能在政治上有所作为，反而落得投江而死，罗隐认为根本原因是客观形势所致。诗人在文末以“于是乎死非所怨，时也”作结，旗帜鲜明地肯定了时势的决定性作用。罗隐的诗歌当中也不乏体现这一思想的作品，例如广为流传的《筹笔驿》一诗：“抛掷南阳为主忧，北征东讨尽良筹。时来天地皆同力，运去英雄不自由。千里山河轻孺子，两朝冠剑恨谯周。唯馀岩下多情水，犹解年年傍驿流。”颔联“时来天地皆同力，运去英雄不自由”，历来为人们所称道。诗人感叹于当初时运通达之时，天地似乎都在助一臂之力，意即当年赤壁之战时，孙、刘两家的兵力本难与曹操大军抗衡，然而凭借长江之险、曹军不习水战以及“借来”的东风，火攻而一举得胜。罗隐认为像诸葛亮这等英雄人物的成败，实际上还是要受制于客观形势，时势乃是历史兴衰的决定性因素。诚然，罗隐这种“时势造英雄”的历史观仍然带有局限性，然而他能够跳出中国古代长期以来帝王将相主宰历史的框框，也是难能可贵的。
2.3抨击“女祸亡国”
论“女祸”主要是指女子受宠信或干政致使政治动乱、国家衰亡。“女祸”这一观念的源流可追溯到先秦时期，《尚书·牧誓》中周武王声讨商纣的罪责时不离妲己，《国语·晋语一》批判夏之妹喜惑主乱国等等，堪称“红颜祸水”言论的始作俑者。到了唐代，“贵妃惑主”、“女祸乱唐”的说法更为流行，白居易《长恨歌》“春宵苦短日高起，从此君王不早朝”、李益《过马嵬》“世人莫重霓裳曲，曾致干戈是此中”等诗句均在斥责杨玉环魅惑圣上，致使君主荒废朝政，而唐玄宗晚年的亡国罪责反而由此被淡化乃至推脱。罗隐力排众议，敢于从传统“女祸”观念的束缚中挣脱出来，以新的视角审视历史兴亡的原因。如《马嵬坡》：“佛屋前头野草春，贵妃轻骨此为尘。从来绝色知难得，不破中原未是人。”天宝十五年（756）六月，以安禄山为首的叛军攻占潼关，唐玄宗携宠妃杨玉环仓皇西逃入蜀，行至马嵬，玄宗被迫赐其自缢。最后两句诗人借用了唐玄宗的口吻，看似轻描淡写，却毫不留情地暴露了玄宗的荒淫腐朽。罗隐认识到“安史之乱”爆发的根源绝非所谓的“女祸”，而应归之于统治阶级自身的荒淫无度，辛辣的讽刺直斥唐玄宗。罗隐的《西施》一诗也是其抨击“女祸论”的力作：“家国兴亡自有时，吴人何苦怨西施。西施若解倾吴国，越国亡来又是谁？”诗人在头两句鲜明地提出自己的观点：国家兴亡是由各种复杂因素造成的，不能将罪责强加在西施一类的妇女身上。后两句以委婉的语气发出质疑：如果西施是颠覆吴国的元凶，那么越王并不贪恋女色，越国的灭亡又该归罪于哪位美女呢？诗人巧妙地运用了一个事理上的推论，以不可辩驳的事实驳斥了那些为统治阶级开脱亡国之罪的“女祸论”者。罗隐提出的这一历史观无疑也是其反封建妇女观的重要表现。
3罗隐社会政治思想的改良性
罗隐在诗文中虽然利用讽喻、讥刺等创作手法，对晚唐社会的黑暗政治与冷酷现实进行了多方面的批判，但与皮日休等人反封建君主专制的思想不同，罗隐的社会政治思想带有明显的改良性特征，他仍然是通过含蓄委婉的诗文表现手法，提醒和劝谕统治者收敛暴政、安抚百姓，以缓和社会矛盾，极力挽救晚唐王朝的衰崩。例如罗隐在《太平两同书》中围绕君主地位、道德和才能的论说，目的在于使君王在道德上成为“圣人”，在政治上成为“贤君”。罗隐承认人在万物当中最为尊贵，但又认为人与人之间有高低贵贱之分，一般人往往不能管理好自己，因此必须由地位尊贵的能人来领导，而君主就是贤能之士的最高代表。罗隐认为，要成就一代明君，统治者还须加强品德的修养。他在《太平两同书》中提出了“德”的重要性，具体表现为仁慈和节俭。如他在《强弱篇》中所言，君主应该怀有一颗仁慈之心，并将仁爱的情怀融入治国的策略当中，如果以仁慈之心来治理天下，则“天地所不违，鬼神将来舍”，得到天下百姓的支持也就顺理成章。罗隐在《损益篇》中提出“古先圣君务修俭德”，节俭也是圣明之主必备的道德素养。君主在日常生活中要克勤克俭，舍弃难得之物，抛却无用之器，因为跟天下百姓的生命价值相比，君主一己之好是无足轻重的，君主要珍惜、爱护子民，消损个人的爱好而使天下获益，最终君主也能因此而安享太平。当然，君主要牢牢掌控政治局势，仅仅凭借良好的品德是难以为继的，罗隐认为君主治理好国家的一项重要才能是处理好君臣之间微妙的关系。如《敬慢篇》说“是故明主之于天下也，设坛授将，侧席求贤，贲束帛于丘园，降安车于途巷，故得真龙就位，振鹭来庭，天下荣之，愿从其化也”，说明圣明的君主必然礼贤下士，想方设法广纳人才，如此方得民心；《理乱篇》说“圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱”，说明文武之道是君主治理国家的重要工具，倘若权力旁落于乱臣贼子之手，那么离天下大乱也就不远了，因此君主要紧握权柄，防止臣下的权力过分膨胀。由此可知，君主与臣下之间理应形成一种上下相制的权力关系，在这种相互制衡的关系当中，君主难以滥施淫威，臣民也无法犯上作乱。从罗隐对君主的种种寄望不难看出，他并非反对君主专制，甚至希望通过加强中央集权以防止发生叛乱，他的《太平两同书》都是围绕君主这一主体进行探讨的，君主仍然是其社会政治思想的实践主体。
作者：侯雪娇 单位：南通大学文学院
