一般来说，共同体是人存在的方式，一种共同体塑造一种观念，共同体成员依赖这种观念支持着自己的共同体，把共同体作为自己宗教信仰或者归属感的支点，以此确认自身的公民身份，从而主张自己的权利和履行自己的义务。另一方面，公民的身份观念促进共同体自主和自治，公平和公正的对待每一个共同体的成员，使得他们获得一种属于他们应该过的生活。共同体的职能在于保护成员生活不受他人的侵犯，这样，公民在共同体的生活中是自由快乐的。
一、共同体：共和主义者的思想内核
共和主义的思想可以追朔到柏拉图和亚里士多德，但共和主义的实践肇始于罗马共和国，其主要思想阐释者有西塞罗、塔西佗、普鲁塔克、李维等人，他们主张对政治共同体成员进行德性教育，培养一种爱国主义情操，激励公民为国家不受奴役和支配而战斗，为了防止共和国的腐败，鼓励公民参与政治，充分行使公民的职责并履行自己的义务。这些观点被近代政治哲学的开创者马基雅维里继承和发展，他强调共同体公民的德行在于完全掌握自己的行动，按照政治原则而不是按照道德的要求行事，以此抗击命运之神的诅咒。马基雅维里把政治与道德分离，主张政治共同体的价值和目标不再是古典政治哲学所主张的善，而是确保政治共同体的政治自主原则。他认为，“能够给人留下深刻印象的德性是政治化的德性，政治效果是人们理解德性的依据”［１］。因而，政治不再是达成善的手段，它本身即成为目的。为了取保共同体自由和公平公正，马基雅维里提出一种无支配的自由，这就构成马基雅维里政治的内在价值。马基雅维里围绕关于无支配自由的主体阐释了自己的共和国理念、爱国主义观念、德性观、政治观、反腐败观、公民观、权力观等等。他的共和主义理念影响了英国思想家哈林顿以及被称为“十八世纪的马基雅维里”的卢梭。
从共同体的政治合法性权威方面讲，共和主义主张共同体的最高立法者是“人民”，“人民的意志是检验共同体目的是否获得正确解释的关键，也是共同体权力合法性的唯一基础。“制定法律的权力属于‘全体人民’；只有他们才有权威决定法律，在一个秩序良好的公民共同体中，法律和秩序的来源是‘人民或全体公民，或其中的主要部分，这些人在公民大会上用固定的词语，通过本身的选择和意志发布命令和作出决定：人作为公民哪些是应该做的，哪些是不应该做的，违背者要处以罚款或给以世俗的惩罚。’当权威和力量被正确采用，即在公民同意的基础上采用时，就是合法的采用。”［２］这就意味着：首先，共同体的政治合法性是由构成共同体的成员的意志一致同意决定；其次，共同体强制权力的使用以公民的公共利益为前提；再次，共同体需要权威，但这个权威需要共同体成员的授予，比如所制定的法律的权威属于共同体公民，其目的是通过法律创立一个秩序良好的共同体，法律在于同等程度的保护共同体成员的利益的实现；最后，共同体的统治者自身必须遵守“人民”同意制定的法律，并受制于法律的约束。
从公民与共同体关系上讲，共和主义把公民看作参与市民共同体的人，公民具有参与共同体的管理、参与政治权力的讨论或司法运行的资格。“在共和主义的公民资格传统中，政治的角色是积极的，是人类生活的中心和生命的最高实现，公民之所以是公民，之所以具有这种公共的身份，正是因为他们参与政治生活所致，因此，参与政治生活对于公民来说并不是他们可有可无的事情，而是证实其‘公民’身份的充分必要条件；承担政治义务并不仅仅只是一种回报，而是一种必需的的责任和使命。”［３］而且公民的政治参与是实现公共利益的手段。但是，共和主义关于公民资格认定存在着许多争论和歧义，主要在于传统共和主义把儿童、奴隶、外国人和妇女排出在公民之外，这也成为共和主义公民身份的缺陷之处。实际上，共和主义认定公民身份不仅应该具有参与公共事务的资格，而且还要求具有参与公共事务的能力，二者构成共同体公民身份的要件。
如果一个人具有参与公共事务的能力，但由于不具有公民资格，那么他就不能成为这个共同体的成员；同样，如果一个人具有某个共同体的公民资格，但是他不具有参与公共事务的能力，也不能成为共同体的合格公民。在共和主义者看来，政治共同体之中的公民应该都担任公职，“就像律师、参议院、市政委员、国会成员等等一样。因此，公民如果不负责任地行动，就可能被认为辜负了公众的信任，而如果他或她忠实地履行其职责，那么就向世人表现了其公民美德。简言之，公民权有一个道德的维度，是因为在公民权的观念中存在着一些衡量评价的标准，就像在律师、教师、管子工、医生这些概念中存在着衡量评判的标准一样。
进而言之，公民权概念中的评判标准是共和主义的标准，因为它们强调的是公民权的公共性质。”［４］２０３如果从公共性质的角度来看，公民意味着具有一种公共精神的人。在个人与共同体关系上，个人会将共同体的利益置于个人利益之上，公民权要求每一个公民能够在行动时（即参与公共事务）不是按照你所具有的身份角色（如工人、父母、消费者等等）的成员行事，而是一个人应该完全将个人利益放在另一边，而遵从他作为一个公民所具有的普遍意志行事。在共和主义看来，如果一个人脱离了自己的偏好，之所以能够把共同体的利益置于个人利益之上，取决于对公民意识和观念的培养和教育。共同体通过公民教育使公民认识到自身与共同体的关系以及相应的权利和义务，由此使得每一位公民能够自觉地投身于公共生活之中，最终促进公共利益的实现。就此而言，参与公共生活是共和主义公民权的一个根本性特征，也是获得公民权的关键途径。从共同体的无支配自由的角度讲，共和主义主张一种无支配的自由，这种自由要求共同体成员之间平等和自由相处，共同体不需要外在权威的干涉以及一部分人对另一部分人的支配和统治，而是要消除对共同体弱势群体的压制和歧视。可以说，“无支配的自由是一种共同体的理想，如果某个人受到了支配，如果某个人受制于他人的专断的干涉，那么这始终是因为他属于某一类人或某个阶级；这个人是容易受到伤害的，是因为他属于黑人或妇女或老人或穷人，或者其他什么人。
这就意味着，如果我们想增进一个人的无支配自由，那么我们就必须增进某个或某些其所属之脆弱群体的无支配自由。并且它意味着，如果一个想实现解放自己的目标，保护自己免于支配，那么他必须接受同一脆弱群体中其他人的目标。比如说，除非所有的妇女或工人，或者至少处于某种特殊情况下的妇女或工人的地位获得改善，否则单个妇女或工人就没有办法增进他们的无支配自由。”［５］１９０与此同时，无支配自由也表明了一种平等主义的目标，“它要求进行或多或少是平等的分配以实现其最佳的增进。这就意味着，随着无支配的增进，阶层、阶级、肤色以及文化等因素应当逐渐失去其政治意义；失去其作为容易受到干涉之标志的意义。整个共同体应当接近成为一个单一的脆弱性群体，在这种情况下，无支配将趋向于一种完全的共同善，因为排除其他每个人同时增加对这种善的享有，否则单个人多少就不可能增加自己对它的享有。因此，我们越接近于享有完全的无支配，这种理想就越具有共同性；我们在无支配利害关系上的命运就越紧密地联系在一起。”［６］１６４－１６５由于无支配自由促进共同体成员的平等，同时也消除了干涉、支配和专断，因此，无支配自由成为共同体成员共同追求的目标，它的实现将会消除统治、剥削和压迫。但是由于共和主义的共同体公民资格和公民身份的限制，也就是公民的排他性，使得这种自由仅仅局限于共同体内部具有公民身份的成员享有，这显然成为共和主义无支配自由的重要缺陷，正因如此，自由主义开始重新审视公民身份，并通过人权和契约理论解构共和主义。
二、自由主义视野中的共同体
自由主义不是把公民权仅仅限制于共同体的成员范围内，而是把公民权作为一种独特的构想和制度化，扩展和延伸到每一个人身上，因此，它首先关注的价值是个人自由的最大限度。个人是作为独立的原子式个体，不是作为共同体的公民而出现，个人与共同体的关系呈现为疏远和冷漠。无论洛克还是穆勒都认为，个人自由的首要价值是被理解为个人的生存与发展免受国家干涉，对凌驾于个人行为之上的的国家权力持有一种戒备心理和警惕性，主张支持和保护隐私权、市场和其他私人自行安排决断的形式［７］１８２。限制国家的权限，旨在保护个人权利不受侵犯。政府不再是全能政府，而是有限政府，政府扮演着“守夜人”的角色。在曼宁看来，自由主义认为人的本性在任何地方和任何时间都是相同的，人们的种族、国籍、宗教、性别、阶级方面的差别不会影响人的基本道德和知识特征，它蕴含着如下的基本原则：一是平衡原则；二是自发原则；三是统一性原则。在霍尔姆斯看来，自由主义存在四方面的价值观或规范：一是个人的安全，主张对国家权力进行限制和监督；二是公正性或普遍性；三是个人自由；四是民主参与和决策权利。格雷则从个人与社会的关系方面界定自由主义构成要素，提出个人主义、平等主义和普遍主义的思想。
无论自由主义者们如何阐述，他们总是在经济共同体语境中思考个人权利问题，因此，个人至上性观念导致权利优先，这改变了共和主义在政治共同体语境中倡导和宣扬的共同善的优先性，同时，也改变了个体与共同体的关系。斯威夫特批判道，自由主义者“认为人们应该自由地为他们自己选择生活方式，而不必去考虑他们做出的选择是否善良，是否是他们共同体的价值观，或者也不必考虑他们的自由选择如何影响别人。确实，这是利己主义者的政治哲学，这种哲学视人们为彻头彻尾利己的，他们很少或者从不关心别人。那些处于原始状态的人选择了管理他们社会的原则，他们相互之间漠不关心，只关心他们自己。”［８］１４９－１５０正因如此，奥克肖特指出，自由主义的共同体使得所有人成为“一个平等、匿名的单位。在产生这种道德时，人们曾不厌其烦地探讨这个‘单位’的性质：他被理解为‘人’本身，理解为‘同志’，理解为‘公民’。”［９］９７为此，奥克肖特从市民社会发展角度给出解释，指出“竞争激烈的资本主义经济体系驱迫每一个个体与团体，相互串联以掌握或瓜分那已日益干涉市民生活的国家权力，结果，一切的活力现在都耗费于争夺在政府各机构中的影响力。……市民社会则转变成为企业化的社会组织，……现代国家的兴起可以说是摧毁了‘共同体’（ｃｏｍｍｕｎｉｔｉｅｓ）的文明，也就是说，摧毁了人在社群之紧密结合中彼此承认的‘伙伴’（ｐａｒｔｎｅｒｓ）身份，以及透过集体目标来认同自己的深刻满足。在此过程中，人逐渐被推向一个既冷酷又充满敌意的世界，在其中，彼此相互陌生的人（被指认为‘占有式之个人主义作风’的人）从事各种交易的活动。从此，这样的一个世界凌驾于社群的亲昵与温情。在现代国家兴起与发展过程中，欧洲人就屡次寻求那已失落的‘共同体’之意义，以及企图恢复已丧失的社群之身份。然而，这种渴求正表示有意把国家看成为经营实质目标的统治机器（ｕｎｉｖｅｒｓｉｔａｓ）”［１０］１８３－１８４Ｍａｉｒｌａｎｄ则认为，市场冲击使得共同体丧失，认为市场关系表现为一种自私的、个人主义的、物质主义的、不受个人情感影响的、冷淡的、不稳定的、竞争性的、怀疑的特征；相反，共同体的关系表现为利他的、有同情心的、温暖的、和谐的、共享的、自我牺牲的、忠诚的、可信任的、团结一致的、权威的、公平的、有导向的特征。［１１］６５６对当代自由主义共同体论述比较有分量的是罗尔斯，在他看来，现代社会与过去大不相同，在一个共同体之中，会存在道德、宗教和哲学等价值观念的冲突，作为一个共同体思考的只是这些学说是否具有合理性与合法性。如果答案是肯定的，那么我们就不得不认可这些学说，不能将它们拒斥于共同体之外，针对不同的价值进行社会整合，对于那种善的问题，我们暂时悬置起来，采用求同存异方法，在重叠共识的基础上对正义、宪法和国家制度达成共识。在《政治自由主义》中罗尔斯力图阐明：“政治自由主义是这样一种共同体，它是一个价值多元、政治整合的政治社会，它容许各种宗教、道德和哲学持有自己独特的价值观，包括善优先于正当的价值观，但在正当问题上，特别是关于正义的基本原则和规范方面，无论你有多大的保留，也必须接受政治自由主义的公共理性，没有任何商量和变通的余地。价值观不可通约。但公共正义应当、也可以通约。这是一个政治共同体的基本要素，除非你选择与你个人信仰比较吻合的其他政治共同体。”［１２］３５８罗尔斯开始从《正义论》的经济共同体的分配问题开始转向政治共同体的共识价值，但是他对共同体的价值倾向仍然遭到了共同体主义和其他政治哲学派别的批判。
三、共同体概念的矛盾与统一
共同体主义认为，自由主义仅限于经济共同体，而悬置了共同体的政治和伦理功能，这是自由主义共同体的内在缺陷。其主要表现为：一是自由主义所预设的自我概念和深刻的承诺并不兼容，由于自我无法形成共同体，因此，自由主义的自我概念是一个有缺陷的概念；二是自由主义强调个人权利的优先性，不利于甚至危害共同体的团结和稳定；三是政府在各种价值上保持中立，这就使得共同体缺乏共同的价值、目标和理想；四是自由主义强调个体性，这不利于激发公民为共同体献身的热情，会弱化爱国主义情感。桑德尔站在共同体主义立场上展开对自由主义的批判。桑德尔认为罗尔斯的个人理论和他的正义首要性主张之间的关系是：“因为个人的价值和目的永远都是自我的属性，而不是自我的组成要素，所以，共同体的意义只是一个有序社会的属性而非组成要素。因为自我优先于其所坚持的目标，所以，由正义原则所界定的有序社会，也就优先于为社会成员公开认可的那些目标———共同体的或其他的目的。正是在此意义上，正义才既是道德的，又是知识论的，也才能成为社会制度的首要美德。”［１３］８０这就是说，罗尔斯关于人的界定不能支持他的正义理论，正义也不能在义务论意义上是首要的。
罗尔斯和诺奇克都主张自由的优先性，坚持以权力为基础的义务论伦理学，但是在分配正义方面，他们二人的立场又是不相同的，罗尔斯是一位主张福利国家的平等主义者，诺奇克则是一位信守市场的极端自由主义者。桑德尔试图利用罗尔斯和诺奇克在分配正义方面的分歧来反驳自由主义，特别是利用诺奇克反对罗尔斯。一般来说，分配正义存在着三种形式，它们分别是权利理论、业绩原则和差别原则。诺奇克的权利理论认为，任何人对其自然天赋都是不应得的，但这不妨碍人对它们是有权利的，也不妨碍对由它们而产生的东西也是有权利的。如果人对自己所有的东西是有权利的，那么这种所有也就是正义的。而业绩原则意味着一个人的天资是其人格的构成部分，对于得自于天资的东西，这个人是应得的。业绩原则的实质是对人的各种才能赋予不同的价值，其中一些价值比另一些价值更为高贵，而对于它所赞赏的价值，则通过制度给予奖励和回报。罗尔斯的差别原则意味着个人天赋的分配是一种“共同的财富”或“集体的财富”，它们不应该被用来为个人谋利，而应该为社会全体成员所分享。诺奇克认为，罗尔斯把人的自然天赋看做共同财富与自由主义思想是矛盾的，因为自由主义主张人与人之间的差别，重视个人的神圣不可侵犯。桑德尔从我和我的能力的分立出发，为罗尔斯的差别原则进行辩护，认为差别原则并没有利用“我”达到“他人”的目的，并使“我”成为达到“他人”目的的手段和工具。“罗尔斯可能会否认差别原则把我当成其他人目的的工具，罗尔斯否认的方式，不是声明被使用的是我的财产而非我（本人），而是对那些分享了我的财产的人被描写为‘其他人’的意义提出质询。如果说，第一辩护则使自我和其他人的差别获得认证，其方式是在一定的道德环境下，允许相关的自我定义可以不只限于一个经验意义上的个体的人。第二个辩护将共同财产的概念和一个共同的占有主体的可能性维系在一起。简言之，它诉诸于一个交互主体性的自我概念。”［１４］９８
这就是说，共同财富必须属于共同的主体，在这个意义上，要求抛弃个人主义的自我观念而使用主体性的自我概念。桑德尔试图通过对罗尔斯差别原则的透视分析，为差别原则寻找一个建立合理性的基础和根据，他说：“如果差别原则想避免将一些人当做另一些人的目的之手段来使用，那么只有在一定环境下，它才能够成为可能的。在这种环境下，占有主体是一个‘我们’而不是一个‘我’，这种环境继而暗示在构成性意义上存在着一个共同体。”［１５］９９而人类的共同本质只有通过合作才能实现，因此，一个共同体成员通过参与性活动克服自己的特殊性，在自我活动中实现自我，这就意味着“社会的集体行为，许多社团和最大的共同体的公共生活规导着这些卓越性，维系着我们的努力，并且引发我们的贡献。然而，从共同文化中获得的善则远远超过我们，在这样一种意义上的工作，我们不再是纯粹零散的：我们直接意识到，我们自己的一部分已经加入到一种更加广泛和公正的安排之中，我们认可这一安排的目的。”［１６］１００－１０１桑德尔区分了两种不同形式的共同体：第一种共同体可以称为“工具性的”，它依据传统的个人主义假定，把主体的自私动机看作是自然而然的东西，主体（个人）把社会机构看作是一种必要的负担，个人为了追求自己的目的而联合起来；第二种共同体称为“情感的”，其成员共同具有某种最终目的，并把社会合作当作一种善，尽管每个人拥有自己的利益，但它们之间的利益并非总是对立的和冲突的，在有些情况下是互补的和交织在一起的。在桑德尔看来，第一种共同体观念是个人主义的，其合作的主体被假定为由自私动机支配，共同体的善也仅仅存在于个人追求自己的利益之中。第二种共同体观念虽然也是个人主义的，但它假定的个人可能是自私的，也可能是仁慈的，而共同体的善不仅存在于社会合作所获得的利益中，而且也存在于主体拥有的动机和情感联系中，“第一种解释中的共同体完全外在于包含于个人之中的目的和利益，罗尔斯观点中的共同体一定程度上内在于主体，因为这种共同体融进了参与合作图式的人们的情感中，因此，与手段性的共同体观念相比，罗尔斯的解释可称之为情感型共同体。”［１０］１８０
在桑德尔看来，工具性的共同体和情感性的共同体都不能提供一种有效划分主体界限的方式，两者似乎都无法在不导致一种彻底境遇化的主体之情况下，放宽自我与他人之间的界限。由此，桑德尔提出第三种共同体，这种共同体不仅表达一种情感，而且是一种自我理解的方式。“说社会成员被共同体意识约束，并不只是说他们中的大部分人承认共同体的情感，都追求共同体的目的，而是说，他们认为他们的身份———既有他们情感和欲望的主体，又有情感的欲望的对象———在一定程度上被他们身处其中的社会所规定。对于他们来说，共同体描述的，不只是他们作为公民拥有什么，而且还有他们是什么；不是他们所选择的一种关系（如同在一个志愿组织中），而是他们发现的依附；不只是一种属性，而且还是他们身份的构成成分。比起手段型和情感型的共同体观念，我们可以把这种强观念称之为构成性观念。”［１０］１８２桑德尔认为，如果我们不能把共同体建立在情感联系上，那么我们如何判定一个社会的正义呢？实际上，一个社会的正义恰恰在于追问这个社会本身是否具有某种秩序的社会，而不是追问一个社会的绝对多数成员在各种愿望中是否具有同其他人联合在一起的愿望。正义表现为基本结构的社会，这个社会共同体是由参与者所共享的自我理解构成，并且体现在社会制度安排中，是由参与者的人生计划的某些特征构成。与此相应地，这种构成性的共同体标志着一种仁慈精神，或是共同体主义的价值的主导地位，“甚至也不只是某种‘共享的终极目的’，而是一套共同的商谈语汇，和隐含的实践与理解背景，在此背景内，参与者的互不理解如果说不会最终消失，也会减少。
只要正义的先定突显性依赖于认识论意义上的人的差异和界限，那么，随着人们之间的不了解的消失，以及共同体的日益深化，正义的优先性将会减少。”［１０］２０８这就是说，构成性共同体把公平正义描述为一个“基本结构”或框架，这种框架区别并优先于框架中的个人的情感和性情。综上所述，共和主义政治共同体、自由主义经济共同体、共同体主义伦理共同体都是凸显共同体的某种功能，而悬置另一些功能，从而致使共同体无法真正呈现为真实共同体。就此而言，马克思的洞见是深远的，在他看来，人只有生活于“自由人联合体”才能获得自由而全面的发展，人过这样的生活是美好的。这种共同体克服了经济共同体和政治共同体的局限性和缺陷，承继了共同体主义的共同体伦理特性，从而使共同体成为人的真正共同体，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的。他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个联合而成的虚假共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这个共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”［１１］１１９由此可见，马克思是把政治共同体与社会共同体严格区分开来，从根本上反对政治共同体所表现出来的虚假性，但马克思对于社会共同体采取了明确的肯定态度，因为这种“自由人联合体”能够使人获得彻底的解放和真正的自由。
马克思从政治共同体转向社会共同体研究的路径，应该说是政治哲学上的重大转向。如果按照弗里德里希所指认的，在政治哲学中“共同体具有时空在物理上的延续性的特性———正是在物理学意义上的时空中政治事件得以发生———以及生命在生物学中的特性———所有的政治事件依此进行。”［１２］３８３那么马克思恰恰通过这种范式的转换———政治共同体转向社会共同体，使得政治哲学的主题发生改变，这为马克思政治哲学的建构奠定了基础。马克思在《１８５７—１８５８经济学手稿》中立足政治经济学，从历史唯物主义视角对社会共同体进行深入阐释，将政治哲学理念置于社会共同体之中，进一步诠释了正义、自由、平等的思想，而非共和主义、自由主义和社群主义那样，局限于政治共同体中阐述政治哲学的理念。共和主义、自由主义和社群主义主张政治自由、政治正义、政治平等，这不仅不能从根本上把现实维度与理想维度、规范与事实统一起来，而且由于二者的割裂使得社会问题不断激化，并且使得政治哲学的理念丧失了公信度，无法引起人们对它的崇敬和向往，因此，马克思关于从政治解放走向人类解放的论述，使人们看到了崭新的共同体生活的希望，他通过“自由人联合体”为人类的解放指明了方向。“马克思的解放理论对于先前以及同时代解放学说的根本性超越，主要表现为创造性地提出‘人类解放’的政治构想。”［１３］１４０由此可见，马克思共同机电论文题目体思想正是集古典与现代之精华，从而超越了自由主义、共和主义和社群主义的政治哲学的局限性。从这个意义上讲，社会共同体构成马克思政治哲学的核心。
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