“以意逆志”的提出虽然直接针对诗歌的阐释，但其出现的更大背景却是对历史的讨论。不仅与咸丘蒙的这段对话如此，如果总览此章所在的《万章上》篇，就会发现全篇都是孟子与其弟子讨论历史问题的记录。赵佑《温故录》说：“万章上卷，皆以类相从，论次古帝王圣贤遗事。盖自仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诗书传记之称述，或失其旨归，帝王圣贤之行事，徒便于依托。放恣横议，而伪传悠缪之谈以滋。孟子独得圣人之传，深窥古人之心，与其徒相发明而是正之。”[4]因此，“以意逆志”在这一篇中的出现，便十分值得玩味，如果稍作引申，将其视作孟子面对历史时采取的解释方法，应不至于太过分。而从上面的分析来看，这方法中无疑具有十分浓重的主观成分，赵岐“以己之意，逆诗人之志”的说法，其实更合乎孟子之意。
一、“知人论世”与“尚友古人”
“以意逆志”若运用得当而有所节制，或可对古人之心意有细腻的体贴同情，探微烛幽，委婉入情；但若稍有过当，这种推己及人的思维方式难免敷衍附会，使古人成为自我之投射，使历史遭受涂抹改写[5]。但孟子对这一方法的正当性没有丝毫怀疑，其自信源自于他对历史的态度。孟子又有“知人论世”之说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《万章下》）在诵《诗》、读《书》之时，应该从古人所在的社会环境出发，求得对其人其事的理解，这种近乎所谓“社会历史批评”的方法看起来颇为客观严谨，与其“以意逆志”的主张似乎形成抵牾。然而，将“知人论世”与其上下文结合来看，不难发觉孟子提倡此种阅读方式的终极目的，在于“尚友古人”。这是一种寻找知音的欲望，当遍友天下之善士犹未为足之时，个人在德行修养上的超拔于世，使其只能在已然逝去的世界中寻觅同道中人。“尚友”的主要目的是为自己现实中的所作所为提供支持，为自己道济天下之溺的行为命俦啸侣、补充信心，此固无可厚非。但是，当这种从古人中招朋引伴的欲望过于强烈之时，古人的面目很可能就被模糊甚至隐藏，最终成为后人的投影，而“知人论世”也不免沦为借尸还魂[6]。由于秉持“尚友古人”的态度，孟子在面对历史时，便无法对所有的时段、所有名声得以流传的个人发生兴趣，而是有所筛选剔抉。他说：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”（《梁惠王上》）自谓私淑孔子的他聚焦于王道盛行的时代，齐桓、晋文的霸业虽为人所称道，但在王道煌煌赫赫的对比之下仍然不值一提。“天下之生久矣，一治一乱”（《滕文公下》），在他眼中，由于王道大行于世与沦丧缺失的交替，历史就展现为一治一乱的循环；而“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《公孙丑下》），只有居于由乱而治的节点之上、有拨乱反正之功的圣王贤相，以及虽居乱世、但凭借个人的努力深造乎道的贤人君子，才有关注的必要。除此而外的一切，就成为完全可以视之不见的过场，几乎毫无意义可言，于是，孟子对历史进行了大胆的剪裁和极度的简编，对历史的叙述几乎全部集中于尧舜禹汤、文武周公、伊尹孔子等圣贤之上。这些圣贤的年世毕竟与孟子所在的战国有着遥远的距离，因此人们不得不怀疑，他们治平天下的方法是否果真等同于孟子的政治主张，他们立身行事的法度是否确实合乎孟子的道德原则。然而，孟子对此深信不疑。治乱循环的历史观导致他不会相信今古之间有着本质的差异，人性本善的理论，使他认定无论何时何地，修身都不外乎扩充善端，求其放心。
总之，在他看来，存在着某种至道妙理，置之四海而皆准，历诸万世而不移，圣贤君子作为其承担者，或本之以治国理政，或藉之以养性修身。他比较舜与文王，指出二人“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也”（《离娄下》）。时间的前后、空间的暌离，丝毫不能改变二人在根本上的相同之处，他们的政治功业在具体表现上或有不同，但其行道救民的内质却完全吻合。不得于时之贤人，虽无显赫之事功，与建立伟业的圣王在精神上也是同条共贯：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”颜回在政治上无足称道，与禹、稷等人的生命轨迹完全不同，而孟子断之曰：“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然。”（《离娄下》）圣贤之作为千古一辙、古今同致，孟子对这点的确信建立在他对具有永恒性、普泛性的“道”的信仰之上，修身进德，莫不由之而入，治平天下，舍此并无他途。“穷不失义，达不离道……穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》），对“道”的坚持保证了圣贤君子进退有据、动静不失，使其虽有时世之异、穷达之别，却具有一种同质性。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《告子上》）。圣人与人同类，因此并非遥不可及，但对理义的精熟构成了这一群体的共同特征，使其能够超凡入圣，与常人区别开来。基于此，孟子将自古以来的这些不世出的圣贤们串联在一起，而“当今之世，舍我其谁也”，他本人即是这一链条延伸到战国时代的一环。认定圣贤与自己心同理同之后，以己之意，揣度古人之心就没有任何的困难，在“尚友古人”的心理驱动下，所谓“知人论世”最终只能成为“以意逆志”的翻版。表面上看，孟子是一个由来已久的伟大传统的继承者，但实际上，是他通过对历史的重新叙述，将前人与自我同化；他自身才是这一序列的起点，是他根据自己的标准和意愿，重建了这样一条历史线索。
二、孟子的历史叙述
“孟子道性善，言必称尧舜”，尧舜以降的诸多圣贤频频出现在他的议论言说之中，在其思想的展开中发挥了不可小觑的功用。由于孟子关注历史的主要目的在于“尚友古人”，“以意逆志”就成为他“知人论世”的主要方法。在对历史的利用上，孟子并不是简单的寻找前代成败之事，为自己的学说提供或正或反的例证，他更热衷于揭示圣君贤人行动背后的心理动机。在解释历史之时，这种对古人内心世界的揣摩或许无法避免，但孟子却常常以此为由，将自己关于社会政治、道德修养的观念尽情灌注于古人的胸怀之中。由此，他实际上假解释之名，完成了对历史的重新叙述，他口中的圣王先贤，与其说是旧有的真实人物，不如说是经过了全新打造的虚拟偶像，处处涂抹着理想化的色彩。“仁政”是孟子的核心政治主张。大概而言，所谓“仁政”即是君主怀仁义之心，行推恩之事，“举斯心加诸彼而已”，体量百姓爱憎、深知民生疾苦，如此方能“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），喜怒好恶与民共之，最终臻于与民同乐、民亦乐其乐的境界。在孟子的描述中，古代圣王正是仁政的推行者。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》），二人正是不忍心人民困于洪水泛滥、野兽横行，才励精图治、兢兢业业，终成大功。葛伯暴虐人民，故汤之征伐自葛始，“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”（《滕文公下》），救民于水火的志愿使其所向无敌，十一征而有天下。文王、武王之兴师动众，乃是在纣横行于天下的刺激之下，“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）。公刘好货而能与民同之，使“居者有积仓，行者有裹囊”，太王好色与百姓同之，致使“内无怨女，外无旷夫”。总之，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。正是本此不忍之心而视民如伤，先王才能以百姓心为心，想民之所想，急民之所急。在孟子的叙述里，古代圣王尽管所处之境地并不相同，所行之举措各有歧异，却为同样的诉求所激励，秉持着毫无二致的行政精神。尧舜以下的圣王贤相，完成的都是行道救世的天之大命，都是践行仁政的先行者，尽管他们可能并不知仁政究为何物。这些故事在很大程度上其实是孟子推己及人的结果。孟子以弘道为己任而自视甚高，对当70社会科学论坛2014/4学科新探时只知争城求利的君主颇为不满，然而，“道”终究是一个需要在现实中付诸实践的范畴，行道济世要见之行动，就必须假手于君主的力量。对于孟子所属的士阶层而言，出仕始终是实现人生价值的第一选择，但进入政治世界与君主合作又有可能损伤“道”的尊严。在仕与不仕的问题上，孟子因此处于两难境地，如何恰当的出处进退，也是他时时思索、处处小心的一个问题。在这一方面，他同样在古代圣贤中找到了一些处置得体的范例，即伯夷、伊尹、柳下惠、孔子。“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也”（《告子下》）。在处理仕进问题之时，三人的表现并不相同，但在对“仁”的坚持上却殊途同归。
孔子则抵及了一个更高的境界，无论是居官一国，还是离职而去，“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，往来无碍，去留自如。因此，孟子总结道：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章下》）可以说，在施行仁政以救天下的圣王之外，此四人也构成了孟子经常提起的一个古人序列，在对其生平经历进行讲述之时，孟子也时常通过对心理的推想，表达自己的主张。其中，关于伊尹的描述最值得注意，孟子对其志意的摹写，堪称用“以意逆志”这一方法解读历史人物的典范。伊尹以为“何事非君？何使非民？”因此五就汤、五就桀，“治亦进，乱亦进”（《万章下》）。这并非没有原则，对救时世之穷、解苍生之困这一重任的主动承担，使其不得不再三尝试。“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也”。以先知自命、想要为世人发覆启蒙的愿望，让他耐性十足地寻找适于合作的君主，而这绝不意味着他为求入仕可以亏损自己身体力行的道义：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”事实上，在不同君主之间反反复复，本身即意味着他不肯屈曲俯就、婉顺从人。几次仕进不成之后，他“耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉”，在商汤几次三番的延聘之下，才有了重新出仕的念头。促使他做出这一决定的，同样不会是尊位厚禄，而是对百姓的责任之心：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？”（《万章上》）孟子着重描述了伊尹诸般不同举动的动机，对他出处之际、抉择之前的心理做了详尽委曲的刺探，但是伊尹的这些内心独白，其实染上了浓郁的孟子自身思想的色彩。他“先知觉后知”的自觉和对道义的固执守护，与孟子“舍我其谁”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等豪言正相合拍；他由安于躬耕乡野到乐于起而救世的转变，也符合孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”的处世原则。
在孟子看来，生于乱世，如果没有施展手脚的时机，亦当洁身自爱、砥砺德行，不可随浊流而扬其波；若有骋其才略的因缘，也应该奋起担当而义无反顾。伊尹的所作所为正是如此，他奋起的原因在于不满足于沉浸在尧舜之道中自得其乐，要使君主成为尧舜之君，百姓尽做尧舜之民，这种推己及人的逻辑正是孟子所倡仁政的核心精神。在这番叙述中，孟子显然已经附身于伊尹之上，借其发出自己的声音。相传“伊尹以割烹要汤”，在其仕进之路上玩弄了一些不够光彩的手段。受到类似诟病的是百里奚，据说他“自鬻于秦养牲者五羊之皮，食牛以要秦穆公”（《万章上》）。孟子对这些说法做出了反驳，认为这些传闻都是对古圣先贤的诽谤。“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，末闻以割烹也”（《万章上》）。孟子指出，伊尹出仕完全是由于“自任天下之重”，这一崇高目的就决定了他绝对不会采用下作手段，差之毫厘，谬以千里，一个不够光明正大的开端绝对不会导向尽善尽美的结局。在这段驳议中，孟子并没有举出明确的证据，他依据的只是“枉己而正人”这一说法的荒谬，以伊尹之明智，断不会以割烹要汤，“辱己以正天下”。一切的论证都是一场没有其他依据的逻辑推演，推演的起点则是孟子认定的圣贤必须遵守的准则，而这些准则实际来自于他本人的政治实践。孟子对“不见诸侯”之义反复申说，弟子陈代认为这只是拘泥于小节，如果能主动求为君主所用，就有可能收到“大则以王，小则以霸”的效果，是“枉尺而直寻”的有利之事。孟子则认为此事关系甚大，不可因简单的利害权衡就突破这条必须保守的底线，“枉道而从彼”断不可为，况且“枉己者，未有能直人者也”（《滕文公下》）。他对“枉尺直寻”之说加以拒绝，并坚信伊尹、百里奚等贤人同样深明此义，所以，他对当时流传的伊尹传说的反驳并无实据，只是基于“理应如此”而做出的臆断。伊尹以割烹要汤的说法见于《墨子》《吕氏春秋》等典籍的记载，最终且被《史记》采信，可见孟子的说法未能获得所有人的认同，更多的只是他从自身境遇出发演绎出来的一家之言。总之，在孟子讲述历史的篇章中，由一种认定的行为规范出发来推知古人的行为，并据此反驳其他说法的做法数见不鲜，而这些规范与其说来自于对古人经历的总结，不如说反映了孟子自身的行为方式。孟子始终是在以己之意忖度古人之心，亦即“以意逆志”。这一方法的运用，使《孟子》一书中的历史叙述系统而条理，尧舜禹汤一脉相承，都以施行仁政而克成厥功，伊尹孔子或出或处，都能修善成德、不离道义。如此高度的同一性，也足以说明孟子讲述的历史与事实已经有所偏离，这些圣贤故事其实在很大程度上已经经过了他的加工改造。
三、结语
战国之时，诸子借旧典以佐证论述，策士引故事以辅助游说，为满足自身的需要，对历史进行重新解释，乃至篡改、增删、生造的情形并不罕见，可以说，“以意逆志”非独孟子为然。相较于其他流派在历史叙述上享有的巨大自由，儒家学者因其对经典的传承而受到了较多的限制，在前代史料基础之上整理而成的六经，为他们提供了标准的历史版本。孟子在讲史之时对经典也极为依赖，他口中的尧舜传说、文武事业，很多都直接来自于《诗》《书》的记载。然而，对“以意逆志”这一主观性极强的史学方法的贯彻，使他甚至对经典的某些记述也不以为然。他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）从“仁人无敌于天下”这一原则出发，他推定至仁之周讨伐至不仁之殷商，自然所向披靡、势如破竹，而不必凭借大规模的武装战争，《武成》篇云“流血漂杵”，无疑是失实之辞。孟子仍旧是从一个他自己笃信，但实际上只能算作假设的前提的出发来推知历史事件，当其推算的结果与文献记载不合之时，他并不认为问题在己，却因此断定载记有误。所以，尽管孟子自认为对待历史时十分公正、客观，他讲述的历史却难称信史，正如顾颉刚先生所言：“他简直不管古代的事实究竟如何，只尽力把古代的王公硬装到他的王道的模型里去，好借着他们的牌子做他宣传自己学说的手段。”
作者：刘书刚 单位：北京大学
