一种政治哲学可以是规范性的，也可以是辩护性的。一方面政治哲学可以提出政治运行的理想状态，以此理想状态对政治的现实运作提出规范性的劝诫；另一方面政治哲学阐明现实政治运作的合理性，为其正当性提供辩护。对于思想史的研究者来说，应当同时从这两个角度去分析他们所面对的哲学文本，判断它是从哪一个角度展开其思想的，如若不然则会产生误解。研究者面对文本中描绘的理想状态时，往往没有考虑作者本人对这一“理想”在现实中是否可能实现所持有的看法。如果把一种学说仅仅视作对一种“理想”的描绘，我们就在某种程度上把这种学说视作乌托邦的空想，这可能影响我们对这一学说更深刻的理解。因此当我们面对一种具有“理想状态”色彩的政治学说时，应该设定思想者已经充分考虑了这一理想状态的现实可能性，并且在其文本中对这一问题进行了考查。在此基础上我们才有可能对文本进行更深度的耕耘。在现代中国思想史的研究视野中，对郭象的政治哲学即存在着这种意义上的误解。
一、毫无疑问，郭象的著作中存在着一个理想的政治秩序。这种理想秩序究竟只是一种乌托邦式的纯粹理想，抑或仅是郭象政治哲学的逻辑起点，有待下文探讨。但是我们不难看出这种秩序的形象：
庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇。此乃天下之至实也。（《逍遥游注》）①
在这样一幅图景中，人人都安于自己的职分，这种秩序类似于《论语》中所说的“君君、臣臣、父父、子子”，即是“正名”。孔子主张让君臣父子的行为规范都合乎其名分，这样一种政治秩序才能和谐美畅。然而这种秩序的正当性何在呢？在《论语》中，这种秩序的正当性是通过其对立面的后果展示出来的，一旦这种秩序遭到破坏，弑父弑君的暴行就会蔓延，君子们的生活就无法得到保障：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）郭象则为这种各安其分的政治秩序安排了一个“性分论”的形而上理论基础。在《庄子注》中，“性分”是逍遥的基础。理想政治秩序是万物各得逍遥的外在体现，逍遥是对理想政治秩序的功能描述。成就万物之逍遥则须使其各当其性分；若万物各当其性分则其同归于逍遥。
“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。
故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游注》）依郭象看来，每一个生命个体都是可以得到逍遥的。
若依世俗之见，则富贵者为逍遥贫贱者为不逍遥，那么逍遥只有少部分人能够实现。每个人都有其独有的性分，他们的生命处境是由这一性分决定的。大鹏身长翼大故不可能“腾跃而上，数仞而下”，必须抟扶摇而上九万里之长空。蜩鸠之属不具大翼，其腾跃而下亦是性分使然。“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”，富贵者不以贫贱者为卑微，贫贱者不以富贵者为羡欲，则无论个人之生活处境如何都能得到逍遥。反之，如果不能安于自性，则会累于羡欲而不能逍遥。
郭象讲性分，并不是单从人性论角度讲的。性分说并不关心个体的才性如何，而更着重于其当下处境。“直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物”（《逍遥游注》）。在这种“性”与“命”相合的性分论中，一个人的才性和处境是自然统一的：人的才性决定其当下处境，人的当下处境是其内在才性的显明。在早期儒家那里，君子的“德”与“位”不一定相即，时命之不当可能导致君子无法得其位而行其道。这种情况在郭象这里是不存在的：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑”（《齐物论注》）。建立在性分说之上的和谐秩序，并不是让人们选择适合于他们才性的社会角色，而是主张人们满足于他们所扮演的角色而不妄图求变。万物安其天命，则天命虽殊而逍遥致一；万物皆得逍遥，理想的政治秩序也就实现了。
性分论肯定了两点：第一，在万物之间存在着自然的差异；第二，万物的逍遥都是“自得”。万物森罗必然呈现出差异，而以自性为正的观念不免使万物的差异形成相互之间的对立。这种对立则会导致“是非”观念的产生。
在庄子那里，“知”的最高境界是“以为未始有物”，其次是“以为有物，而未始有封”，再次是“以为有封，而未始有是非”。是非观念的产生是“知”的末流境界，“是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成”。（《齐物论》）是非观念的产生意味着“知”不再以“道”为认识的对象，而将个人的“爱”树立为认识活动的核心。儒墨两家不能认识到这一点，所以执己所是以为是、执己之所非以为非，而不能认识到站在对方的立场上己所是者人能非之、己所非者人能是之。
对于庄子来讲，这种境界是应该予以加以超越的。人们可能认识到自我的局限而从中超越出来最后达到“无物不然，无物不可”的境界。而对于郭象来说，虽然这种“自是而非彼”的对立无疑会威胁万物“各当其分”的自然和谐秩序，然而它却是现实的：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然”；“夫是非者，群品之所不能无”。（《齐物论注》）常人因为不具备圣人的智慧而怀有是非之观念，这是由他们的性分所决定的。
众人怀着是非的观念彼我之间相互倾轧对政治秩序构成了潜在的威胁。但首要的威胁在于在位帝王本人也同庶众群品一道怀有“自是而非彼，美己而恶人”的观念。帝王与臣妾的尊卑之别根源于“天之自高，地之自卑；首自在上，足自在下”的自然秩序，在郭象看来，这种高下之别本来并不具备贵贱好恶的意义。然而如果帝王持有是非观念，以己之位为贵而以臣妾之职为贱，就会刺激臣妾不安己任而觊觎上位。“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安，臣妾之任则失矣。”（《齐物论注》）帝王以己为贵，则臣妾亦以帝王之位为贵。臣妾以帝王之位为贵，则不能安其职任，进而发展到犯上作乱弑君篡位，理想的自然政治秩序就此往而不返了。这一认识是与汉末魏晋的政治现实紧密关联的。从曹魏篡汉、司马氏弑君篡位到八王之乱，长年的政治动荡的根源在于臣子觊觎帝王之位的野心。
要结束动荡时局，杜绝动乱的再度发生，必须要统治者率先作出表率，摒绝“自是”“自贵”的态度，不去刺激臣民以下冒上的愿望。从这个角度看，郭象的学说在一定意义上是对在位君主的规范性劝诫。但是只要君主不自贵，臣妾百姓就能安分守己，政治秩序就能得到稳定吗？郭象是如何解决庶众群品之间是非倾轧问题的，我们需要展开进一步分析。
二、庶众群品各有各的是非观念，这是由他们的才性决定的。“夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳”；“群品云云，逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反”。
（《齐物论注》）对于“各是其所非而非其所是”的万民，作为统治者的圣人应该采取什么样的态度呢？郭象给出的建议是顺其自然不加干预：
世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！（《逍遥游注》）
夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！
夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。
惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若，而不强知也。
夫怀豁者，因天下之是非而自无是非也。
彼是相对，而至人两顺之。（《齐物论注》）
这种“任自然而忘是非”的理论可以被理解为一种规范性的政治哲学，即关于统治者“应该做什么”的理论。一些学者从政治史的角度出发，认为郭象这种观点是对门阀士族阶层政治立场的反映。如唐长孺先生认为“（郭象）告诫皇帝不要多管事，放任人人的‘自得’，这种多余的反对刑法之治，实质上只能是为大族纵恣辩护”。①
余敦康先生也认可这一政治层面的解释，“国家政权必须尊重他们的地位，满足他们的要求……同时尽量在各个方面减少对他们的干预，让他们独立自足，自行发展。玄学家们根据这种特定的历史条件提出了相应的理想目标和策略手段”。②
王晓毅教授更是认为，“（郭象）为东晋士族社会确立了哲学基础——从东晋时期软弱的皇帝、掌握实权的贵族寡头，以及自由逍遥却遵守礼教的名士身上，可以看到郭象政治哲学的倒影”。③
但是具体地考察郭象的身份经历和他所处的时代背景，将他的理论视为门阀士族意愿的反映是值得商榷的。史籍并无关于郭象家世的记载，他应当属于寒人阶层，不应将他视为门阀士族的政治利益代言人。另外，郭象生活在八王之乱时代。八王之乱是司马氏诸王之间的倾轧，也是诸王背后士家大族争权夺利相互倾轧的时代，对门阀士族放任自流必然导致政治秩序继续混乱下去，这和郭象建立一个理想稳固的政治秩序的目标是背道而驰的。如何结束混乱的政局建立稳定的秩序是当时最为迫切的问题。只有在权力和利益的分配达成妥协的环境里，才有可能君主无为而任由门阀士族自治。另外，如果一定要说郭象代表了一个政治集团的利益，那他所代表的只可能是争斗中初步获胜的司马越集团，而不是充满各种利益纠葛的抽象的“门阀士族阶层”的利益。郭象绝不会主张重新回复到门阀之间相互倾轧党同伐异的混乱局面中去，相应地他提出“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君”。（《人间世注》）面对“彼是相对”的门阀士族集团，一个理性而具备政治实践智慧的人绝不会主张任其倾轧争斗。只有出现一个位在“多贤”之上的君主去做它们的共同统治者，才能结束动荡恢复秩序。
是什么因素导致了对郭象的这样一种误解呢？不难发现，在现代研究者的视野中，郭象的这一见解被安置在道家“无为而治”的思想谱系中。在这一谱系所刻画的道家政治哲学认为社会具有其内在的自然秩序，不加造作安排即可妥善运行，统治者应当尊重社会运行的自然秩序，不要强加干预。如余敦康先生提出“由君主专制和等级制度所组成的社会本身就是一个和谐的整体，这个整体具有自我调节、自我完善的能力，不需要外来的干预，因此，君主在处理各种关系时，应该善于发挥这个整体内在的自为而相应的作用”。①
然而从现实政治
的角度考虑，让统治者对众人的是非曲直采取不闻不问的态度是不现实的。纵使统治者自身能做到“与物无对”，然而庶众群品各有其利益所在，当他们发生了冲突无法调和时，必然要向统治者寻求决断。对于这些问题，统治者真的能够不闻不问付之自若吗？若不对出现的问题作出决断，社会又怎么可能顺利运转呢？之所以会出现这种不切实际的理想主义解释，是因为现代中国哲学建立伊始所采取的“反向格义”的方法。现代学者在构建中国哲学史谱系时往往以西方自由主义政治哲学和古典经济学“小政府，大社会”的观念去勾画道家哲学的形象，导致人们将包括郭象在内的道家哲学视为规劝统治者无为而治不要过多干预社会的政治劝诫。②
以这个框架去考察郭象的具体论述时，就只能把他的观点解释成不可能实现的乌托邦。然而郭象是一位身处统治集团要枢的政治家，我们不应该轻率地将他的观点视作乌托邦的空想。应该考虑到郭象具有足够成熟的政治实践智慧，不至于提出不可行的乌托邦构想，在此前提下重新审视他的观点。“世以乱，故求我，我无心焉”，显然这种“无心”并非是不应世，如果拒绝应世，那么混乱的政治局面是无法终结的。那么“任是非”究竟是什么涵义呢？我们应该切换视角，不再把郭象的观点看作“应该怎么做”的政治劝诫，而将其看作对政治正当性的一种辩护，那么得到的解释就更合情理了。
三、《齐物论》中对于不同观点孰是孰非的问题有这样的论述：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？
使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”在庄子看来，一个裁决是非的人无论判断哪一种立场为是，都只能说明这个裁判者站在这种立场上。统治者对现实政治冲突的决断和是非的裁判一样面对着这样一种正当性的质疑。按照庄子的逻辑，一旦要有所决断，这种决断正当性的疑问也就产生了：统治者的决断必然有利于一些人而不利于另一些人，那么只能说统治者是站在获利者的一方作出的决断。如果统治者只是站在迎合部分人的立场上，那么他的统治的正当性又何在呢？然而在现实政治中，统治者又必然要有所决断。郭象“任自然而忘是非”的观点正是对其正当性的辩护。
“任自然而忘是非”并非一项规范统治者的准则，而是对统治的正当性的辩护。统治者有所决断是现实政治中不可或缺的，然而它并非建立在“是非”判别的基础之上，而是建立在自然之上。圣人对于是非“两顺之”的态度，只是认可众人出于他们的本性不可避免地怀有是非观念，因此众人之是非即是众人之自然，任众人之是非即是任众人之自然：“明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。”“彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”（《齐物论注》）而认可众人各有其是非观念并不意味着统治者对众人“是其所非而非其所是”、“逆顺相交”的冲突采取放任不为的态度。统治者必然会对众人的纷争有所决断，只是他的决断不是基于众人之是非，而是“独任天真”：
夫任自然而任天真者，其体中独任天真而已，又何所有哉！
不由是非之塗，而是非无患不当者，直明其天然而无所夺故也。
夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。
务自来而理自应耳，非从而事之也。（《齐物论注》）
司察之官废，纵心而顺理。（《养生主注》）
诚能应不以心而理自玄符，与变化升降而以世为量，然后足为物主顺时无极。（《应帝王注》）
无为者，自然为君，非为也。（《天地注》）
诚然，统治者在处理政治事务时，不免会作出有利于一些人的决断，然而这只是为政之“迹”。实际上统治者全然不判定孰是孰非，而是“不由是非之塗”直接作出决断。在郭象“独化”的本体论中，每个个体行动的发生都是出于“自为”，至于它们能够实现“相为”之功，是“冥合”的结果。唇亡齿寒，然而唇并非是为了齿而存在，唇的存在是“自生”，然而它在冥然中与齿构成了“相为”的和谐关系。同样，统治者面对政治事务时不是依据“司察之官”去“从而事之”，判断是非以之为据，而是“理自应耳”。统治者的“无为”不是无所作为，而是指统治者的所作所为出于自然而不是出于是非。之所以能做到这一点，是因为作为“圣人”的统治者“特禀自然之妙气”，因此他也成为自然秩序中最重要的组成部分。《逍遥游注》中称圣人“顺有待者，使不失其所待”，在政治层面上，一个人的遭遇也是他的“所待”。一个犯罪者的犯罪是基于其才性而必然发生的，而他受到刑罚也是出于其才性而理应遭受的，作为判决者的圣人起了成全犯罪者命运的作用，而他并非是依据犯罪者所为之事的是非作出判决，而是犯罪者的命运注定他应受刑罚，统治者的判决成全了他的命运，使其“不失所待”。因此统治者以刑为治的正当性是无可置疑的。“刑者，治之体，非我为”；“任治之自杀，则虽杀而宽”。（《大宗师注》）
儒家政治哲学传统中一直主张以教化引导民性向善，对刑杀持批评态度。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）季康子认为在现实政治中不可避免地需要使用刑罚手段来“杀无道以就有道”，而孔子则以为只要统治者以身作则就能导民向善。“不教而杀之谓虐”（《论语·尧曰》），即使认可刑杀的手段，这一手段也只能用来辅助教化而不能过分依赖。这种政治哲学预设一个理想的圣王治世是不需要采用刑罚手段的，刑杀过多说明位居上位的统治者没有为臣民百姓提供良好的表率。现实中统治者动用刑杀治国是难以避免的，这样他们就始终面对着来自儒家的质疑，这种质疑有可能造成统治合法性的危机。但如果个人的才性是不可变易的，不可能通过统治者的表率教化实现导恶向善，那么刑罚并不是存在缺陷的政治治理手段，而是理所当然的。郭象对政治正当性的辩护，可以看作对儒家政治哲学的一种回应。这种解释将个人的作为归于才性命运，将刑治归于天理自然，从而面对来自儒家的批评为统治的绝对正当性提供了辩护。
如果以“自然”作为道家哲学的标准，我们可以把郭象的哲学纳入道家哲学谱系中。然而经过上述的分析我们可以看到，郭象的政治哲学和道家哲学、特别是老子哲学之间存在多么大的反差。在道家哲学的开端老子那里，“无为”和“自然”是分别对应君主和百姓的。
君主是“无为职称论文”的主体，百姓是“自然”的主体，双方各行其道，君主的“无为”保障了百姓的“自然”。①
然而在郭象这里，君主的所作所为同样成为了“自然”，“无为”不是对君主的一种规范，而是对“有为”的一种辩护：君主的作为出于自然而不是出于“是非”，“有为”实质上仍是“无为”。从这样一种辩护性的立场进行考察，能让我们对郭象的政治哲学具有更加切合实际的理解。
