摘要：尽管施特劳斯最终认为，现代政治哲学的真正开创者，是马基雅维里而不是霍布斯，但他从来没有否认过霍布斯对现代精神的巨大影响。在施特劳斯看来，几乎现代性危机的方方面面，都直接或间接地源自霍布斯政治哲学的某些大胆尝试。历史主义的产生，可追溯到霍布斯政治哲学为了追求实践效果而对“历史”的吸收和对永恒秩序的忽略。当代伦理上的相对主义，关联着霍布斯对“意见”世界的根本拒斥。现代政治理论中的普遍主义，则在本质上是一种教条主义，源自霍布斯对理论之普遍有效性的追求。追求确定的实践效果是导致这些问题的共同因素，而实践效果的达成是以理论视野的局限为代价的。这种理论视野上的局限，甚至也体现在海德格尔的生存哲学之中。
关键词：施特劳斯；霍布斯；政治哲学；相对主义；普遍主义
在施特劳斯看来，霍布斯的政治哲学标志着西方政治思想史上的一次“范式”转换，即从法律和义务优先转向自由和权利优先。单就这一点来说，所有后来产生的现代文明理想都以这一政治哲学为前提。假如没有霍布斯，不仅洛克和英国功利主义哲学将不可能，卢梭和德意志观念论也会失去基础。a尽管如此，霍布斯的著作因其“鲁莽”的“创新”精神，b曾经在几百年内难以为主流学界所接受，霍布斯研究的兴起还是20世纪的事情。c曾经作为一种“禁忌”的霍布斯思想，之所以能在当代成为热点，一方面自然是道德和宗教传统的式微，已经将霍布斯当时的大胆主张，远远甩在了后面。但更重要的是，现代性本身如今已成为一个问题。现代人对曾经的理想和自身的未来已不再自信，现代思想及其实践是否果真比古代更进步，已越来越引起人们的怀疑。面对这种困境，“把霍布斯作为现代性的创始人来研究，即认真对待他的主张”，成了一项无法回避的任务。d霍布斯乃是施特劳斯倾注最多精力的一位现代哲人。从1920年代的学生时期到1950年代，施特劳斯对霍布斯的关注和研究持续了三十多年。1930年代出版的《斯宾诺莎的宗教批判》已有专章讨论霍布斯，此后施特劳斯又陆续撰写了《霍布斯的宗教批判》（1933—1934）a、《霍布斯的政治哲学：基础与起源》（1936）、《自然权利与历史》中的“霍布斯”部分（1953）、《论霍布斯政治哲学的基础》（1959）等著作和文章。b在这些作品中，《霍布斯的政治哲学》由于仍然“遵循现代学术的规范及其历史前提”c，并不出人意料地引发最多关注，成为霍布斯研究领域的一本名著。与此相关，学界对施特劳斯之霍布斯研究的讨论，也主要集中在霍布斯政治哲学的基础，以及它是否代表了一种古今之间的断裂等问题上，对于那些看似非主题性的分析则关注不多。而身处现代性危机中的施特劳斯，对霍布斯的潜心研究，主要意图还是在于考察现代性的那些问题究竟从何而来，比如历史主义（“哲学与历史之争”）、相对主义、普遍主义等等。d在笔者看来，施特劳斯对霍布斯思想中的相关内容的分析和评论，不仅蕴含了他对古今政治哲学独具慧眼的判断，也密切关联着我们时代的思想处境，故在此予以整理概括并略加阐发。
一、追求实效与“历史”问题
按照施特劳斯的分析，霍布斯及其同时代的思想家所面临的一个主要问题，是传统哲学的“失败”。在他们看来，失败的证据一目了然：哲学从未摆脱争议，从未得出一点人人信服的结论。这似乎说明，对智慧的寻求从未成功地把自身转变为智慧。为了让这个迟来的转化变成现实，为了在传统失败的地方成功，以霍布斯为代表的思想家们，考虑最多的就是假如智慧要成为现实，需要哪些条件，也就是首先反思正确的方法，进而用正确的方法确保智慧的实现。e霍布斯（1588—1679）的同时代人包括了培根（1561—1626）、笛卡尔（1596—1650）和斯宾诺莎（1632—1677）等现代哲人。“反思正确的方法”堪称培根和笛卡尔哲学的核心部分，单从他们著作的标题（如《新工具》《谈谈方法》）也能看出来。但施特劳斯发现，最先向传统发起攻击，并在传统之外发现“新大陆”的，是意大利人马基雅维里。霍布斯及其同代人不过是马基雅维里事业的继承者。在《君主论》第15章，马基雅维里批评古典政治哲学“曾经想象出一些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国”，因为他们的出发点是人们应该怎样生活，而他认为真正重要的是“人们实际上怎样生活”。所以，正确的做法应该是，从人们实际上怎样生活出发，关注更具实践效果的“有效真理”。f追求确定的实践效果，由此成为现代性谋划背后的一个主要动机，引发了思想领域一场普遍而持久的运动。这一运动在16世纪渐成潮流，如何保证为传统哲学所阐发的那些道德戒律被履行，以切实改善人们的行为方式，成为哲学关注的中心问题。历史被认为在这方面最有用处。g拥有“法国的普鲁塔克”之称的16世纪著名翻译家艾米奥特（JacquesAmyot）在为普鲁塔克的历史著作《希腊罗马名人传》所写的前言中说，在塑造社会行为方式上，历史的作用比之道德哲学著作要“优雅得多，有效得多，迅捷得多”，因为“例证儆戒，比理性论证，比精确的准则，更具说服感召的效力”，“理性论证是普遍性的，侧重于事物的实证及其上升为理念；而例证儆戒，则侧重于在实践和实施中的昭示殷鉴，因为它们不仅是在宣布应该做什么，而且是在潜移默化地使人产生这样做的愿望”。a历史在道德准则的施行运用问题上的优势还在于，它直接研究“人在现实中的本来面目”，而专注于人应该是什么样子的传统哲学则忽略了这一方面。对理性戒律的实践效果的怀疑伴随着对理性能力本身的怀疑，多数人不遵守理性戒律，就因为理性无力掌控激情和欲望。要探索如何促进道德准则被履行，对人性非理性方面的研究不可或缺。在这方面，诗人和史家尤为擅长。b总之，16世纪求助于历史来矫正人的不服从。《霍布斯的政治哲学》曾专辟一章，详细分析了这一潮流以及16世纪哲学兴趣向历史偏转的内在逻辑。受16世纪历史转向的影响，霍布斯本人的思想发展，经历了一个从哲学转向历史，又回归哲学的过程。在这一去一回之间，哲学的性质事实上发生了根本性的变化。“截止到他的思想返回哲学，霍布斯一直对历史怀有特殊的兴趣，而随着他的政治哲学阐发成形，他对历史，就考虑得越来越少了。”c因为霍布斯创立的新政治哲学，吸收了“历史”，从根本上弥补了传统政治哲学过于高蹈、缺乏实效的不足，使得培根等人所追求的那种历史知识变得多余了。霍布斯如何做到这一点呢？“以审慎的道德（themoralityofprudence）取代顺从驯服（themoralityofobedience）的道德。”d简单地说，新的政治哲学不要求个人牺牲自身利益或压制欲望和激情来服从某种规范，而是引导人们如何为了更好地实现自身利益而明智地行动，即所谓启蒙。追求个人利益和遵守规范之间达成了最大限度的一致，故遵守规范的动机不是“服从”而是“利己”。e通过降低道德的要求，使道德与多数人身上最强大的激情（自保）相协调，新政治哲学自信不会碰到传统规范在施行中所遭遇到的阻力，能够从根本上解决实效问题。然而，在施特劳斯看来，解决了实效问题的新政治哲学，虽然不再需要历史作为补充，与传统政治哲学相比，却无疑带有更多的历史色彩。霍布斯的“自然状态”虽然并非历史事实，而是一个哲学上必要的建构，但它的确刻画了有关国家如何产生的某种典型的历史。f典型的历史排除了偶然、无意义的东西，把握住了永恒、必然的东西。由此，霍布斯也承认，他的政治哲学之根本部分的主题，是一种历史，一种起源，而不是一个静态而完满的秩序。施特劳斯指出，将霍布斯对国家起源的考察，与亚里士多德对城邦起源的论述相比较，就能看出问题所在。亚里士多德从一开始就认定城邦是一种理想的人类组织形式，对家庭和部落等次级共同体的理解和批判都以这种理想形式为参照。霍布斯理论中的自然状态，虽然也是一种不完美状态，它的不完美，却不是参照任何有关对理想国家的理解之后体现出来的，而是考察原初状态中的经验本身的结果。“检验标准不是事先确定和证明了的，而是自行产生出来，并证明自身。因此，霍布斯没有追随亚里士多德，而是开启了通往黑格尔的道路。”g霍布斯的政治哲学乃是一种历史性的政治哲学，“因为对他来说，秩序不是一成不变的、永恒的、从来就存在的，而是在一个过程终结时才产生；因为对他来说，秩序不是独立于人类意志，而是仅仅由人类意志来支撑”。h16世纪的历史转向昙花一现，经由霍布斯的努力，哲学很快东山再起，重又将历史赶入次要地位。但对理性的贬低和对永恒秩序的否定，却潜伏了下来，为18世纪以后历史重新占领哲学埋下了伏笔。
二、拒斥“意见”与标准的丧失
按照施特劳斯的解读，霍布斯的政治科学不仅与此前的政治科学传统相对立，也与前科学的“意见”（常识道德）相对立。这事实上为后来蔑视一切日常经验的道德学说和乌托邦政治学的产生埋下了伏笔。j导致霍布斯敌视意见的原因，是他对一种精确政治科学的期待。这种“精确”是由数学来定义的。在霍布斯看来，数学之所以能够成为精确的理性科学，是因为数学的前提和结论都不受人的意见或激情的影响，而政治学自诞生以来，就一直为激情或意见所左右。由此造成政治学与数学相比、不啻天壤之别的局面。霍布斯确信，只有采用数学方法，政治学才能够跻身科学之列。以下《论公民》“献辞”中的一段话，就充分体现了霍布斯的上述想法：迄今为止道德哲学家的著述丝毫无助于认识真理。它们的作用不在于开启心智，而在于赋予各种轻率肤浅的观点以有魅力的、煽情的语言影响。哲学这一部分的情况，恰似一条供大家行走的公共道路，那里人来人往，有人悠然自得地散步，有人唇枪舌剑，但他们都没有前进半步。这种状况的唯一原因似乎是，研究这个主题的人都没有找到一个传授知识的适当起点。a几何学家在处理其领域中的问题时成就斐然。……凡是使现代世界有别于古代野蛮状态的事物，几乎都是几何学的馈赠。因为我们归功于物理学的，物理学又归功于几何学。道德哲学家若是把自己的工作做得同样成功，我不知道人类的勤奋本可以给他们的幸福作出多大的贡献。对人类行动模式的认识，如果能像数字关系一般确切，普通人对权利与不公的谬见所维系的野心与贪婪，就会失去力量，人类就可享受可靠的和平。b施特劳斯的分析指出，霍布斯最初把亚里士多德看作古代最有智慧的人，把亚里士多德的哲学奉为圭臬，随着其思想日渐成熟，对亚里士多德的不满也越来越多，到他发现欧几里德的时候，亚里士多德在他眼里，已经成了坏哲学的典型。c霍布斯之所以对亚里士多德百般批评，就是因为亚里士多德的道德和政治哲学从一开始就屈从于公共意见，故始终没有摆脱激情的影响，与数学这样精确和理性的科学相距甚远。事实似乎也的确如此。《尼各马可伦理学》开头就讲，政治学研究，只需要达到“它的题材所能容有的确定程度”。政治学的题材是高贵和正义的行为，以及何为善、何为美之类的问题。在这类问题上，“包含着许多差异与不确定性”。比如大家都认为是善的东西，有时候也于人有害，“今天有的人就由于富有而毁灭，或由于勇敢而丧失了生命”。因此，就这类问题来说，“我们就只能大致地、粗略地说明真”，而不能要求数学上的那种精确性。“只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家作出严格的证明同样的不合理。”一个有教养之人的一大标志，“就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”。d亚里士多德对意见的“迁就”也是显而易见的。在《尼各马可伦理学》第七卷讨论自制问题的时候，就有以下说法，“讨论这个问题的恰当方式，和讨论其他问题时一样……最后如果可能，就肯定所有关于这些感情的意见，如不可能，就肯定其中比较重要或最重要的意见。因为如果困难可以解决，且流行的意见还有一些站得住脚，真实的意见就可以充分地确立”。e然而，在施特劳斯看来，霍布斯转向一种采用数学方法的新政治科学，并不单纯是受到欧几里德的启发，他心目中的导师是柏拉图。f一方面柏拉图哲学突出数学的重要性，“柏拉图是最高明的希腊哲学家，他的学派就不收那些在几何方面没有一定程度的人”。g另一方面，柏拉图与亚里士多德不同，明确地在何为正义、何为美之类道德和政治问题上要求最高的确定性，且毫不含糊地与公共意见相对立。h亚里士多德政治哲学总力图与贤人（gentlemen）的正派意见相协调，并避免超出实际政治经验所能达到的范围，柏拉图的政治哲学则在原则上就与意见针锋相对（“你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？”）i，并从不惮于提出一般政治经验根本无法满足的要求（如《理想国》中的男女平等、财产共有和哲人王的设计等）。柏拉图在《理想国》中强调认识善的理念至关重要，舍此有再多的知识也没用，而亚里士多德则在《尼各马可伦理学》中批评说，“就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善”，他认为真正重要的是，“人可以实行和获得的善”，对政治和道德哲学来说，尤其如此。a霍布斯认为，柏拉图与亚里士多德最根本的区别在于，前者从理念出发，而后者从意见或言辞出发；柏拉图摆脱了言辞的影响，亚里士多德则屈从于言辞的影响。b然而，施特劳斯指出，霍布斯实乃只知其一不知其二，对古典哲学的轻视妨碍了他在这一问题上获得更充分的理解。最早选择在言辞中寻求“庇护”的，恰恰是柏拉图，亚里士多德不过是继承了柏拉图的进路。c柏拉图的苏格拉底，在《斐多》篇的夫子自道中，回忆了自己的“第二次启航”。这第二次启航的实质内容就是从直接探究事物本身，转向对言辞的考察。d如果一定要说柏拉图与亚里士多德在这方面有何不同的话，只能说柏拉图更为看重言辞。就美德问题来说，亚里士多德认为，同一种美德在男人、女人或儿童身上的体现是不同的，“男人以敢于领导为勇毅就不同于女子以乐于顺从为勇毅”，其他美德也不例外。因此，“苏格拉底认为男女在这些美德方面并无区别，是不切实际的”。e而柏拉图指出，当我们谈及一种美德的时候，不管涉及的是男人、女人、孩子还是奴隶，既然我们用的是同一个词，那么，我们必然意指某种相同的东西。某种美德事实上的表现因人而异，并不妨碍在所有事实上的美德之外，还有一种“美德本身”。美德经由言辞所体现出来的统一性，说明美德的理念具有不受事实所束缚的独立性和超越性。f“理念”通过语言所表现出的这种独立性乃是柏拉图理念说由以建立的基础。g“只有言辞，而非总是含义暧昧的行动，才原初地向人揭示了那个标准（以一种完全未被扭曲的形式，而且原则上与能否实现无关），凭靠这个标准，他可以来安排他的行动，反思自身，在生活与自然之中找准方向。”h这便是柏拉图的苏格拉底“躲进”言辞的原因。言辞或意见，隐藏着可以为人类生活提供指引的那种原初的、纯粹的标准或规范，放弃以言辞为导向，就等于放弃了获得合乎人性之标准的唯一希望。i这同时说明，霍布斯所理解的“精确”与柏拉图所要求的“精确”根本不是同一回事。理念说所信奉的“精确”，是标准的可靠性，而霍布斯念兹在兹的“精确”，则是无条件的适用性。j前者与后者的区别，在下面这段苏格拉底的发言中，表现得就非常充分：那么，我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。k所谓的第二次启航，即是西方哲学史上著名的“苏格拉底转向”。在施特劳斯看来，苏格拉底偏离其哲学前辈的地方在于，他发现了整全在知性上的异质性。所谓整全在知性上的异质性，即是说整全由诸层级或种类组成。l“存在（tobe）”就意味着“作为某物而存在”，作为整体的一个部分而存在m，也就是作为整全之中的一个类而存在。尽管世间单个的存在者无限之多，所有存在者之种类和层级的数目却是有限的，也就是说，“当我们提出某物是什么这一问题时，所意指的存在者是有限的。这些种类和层级——有别于个别事物——是不可变的，既不生成也不朽坏”。n基于对整全之知性异质性的意识，苏格拉底对存在的追问，即对于某物是什么、某物之理念的追问，不再从那些脱离了政治生活的虚无缥缈的“始基”开始，而是从常识世界中的意见开始。因为，事物之存在，它们的“什么”，无法被感官直接发现，而是存在于人的知性中，存在于人们对这些事物的言说或有关它们的意见中。每一种意见都内含了心灵之眼对某一事物的洞察。苏格拉底暗示，无视人们关于事物本性的意见，就等于是抛弃了我们所拥有的通向实在的最为重要的渠道，或者是抛弃了我们力所能及的最为重要的真理的足迹。他暗示对于一切意见的‘普遍怀疑’所要引领我们到达的，不是真理的核心，而是一片虚空。因此，哲学就在于从意见到知识或真理的上升，可以说是为意见所引导的上升。当苏格拉底把哲学称作‘辩证法’的时候，他首先所想的正是这种上升。a政治社会的寻常意见与真理的内在关联，证明属人的或政治的事物是通向所有事物，通向作为整全之自然的线索，“因为它们联系或连接了最高的与最低的，或者说，因为人是一个小宇宙，或者说，属人的或政治的事物以及与之相关的东西是最高原则在其中显现自身的形式……”b古典政治哲学与现代政治哲学，或者，“柏拉图式政治哲学与霍布斯政治哲学之间的对立，归结到原则上，就是前者以言辞为导向，而后者从一开始就拒绝这么做”。c霍布斯完全摆脱意见而设计一套“先验”哲学的努力，为后来的形式伦理学和相对主义做好了铺垫，也就是为现代性走入虚无主义做好了铺垫。d苏格拉底的新方法看似平淡无奇，实则意义非凡，它确立了哲学反思乃至一切真正意义上的理论探讨的正确起点。理论考察以什么作为起点并不是一个可有可无的问题。哲学所追求的整全式智慧越是难以把握，起点问题就越重要。假如在哲学追求智慧的道路上，注定没有一个明确的终点作为指引，起点就成了防止哲学误入歧途的唯一保证。e“由于整全的难以捉摸，开端或问题就比终点或答案更为昭彰：回到开端保持为一种不变的必然性。”f20世纪现象学所倡导的“回到事情本身”，实际也是在现代哲学因脱离意见而误入歧途之后，试图为哲学重新找回自然的起点，即回归“生活世界”（Lebenswelt）。施特劳斯带着现象学的问题意识返回古代，是因为在他看来，那个应当作为哲学之起点的前科学世界，在今天已经面目全非了。前科学世界的真实面貌如今只保存在古典哲人的经典著作尤其是苏格拉底学派的作品中。因为正是苏格拉底本人（或者柏拉图）最先发现并以无与伦比的深度和力度描绘了那个前科学或前哲学的自然世界。g当施特劳斯在《自然权利与历史》第一章，批判海德格尔无视人们关于善恶的意见的时候h，其心中所想的正是哲学的恰切起点以及现代哲学的误入歧途。在公开回应科耶夫的长文最后一段，施特劳斯也曾隐晦地提到过这一主题：“我们两人显然都从存在转向了僭政，因为我们已经看到，那些没有勇气面对僭政问题的人（按：海德格尔）……也被迫躲开了存在问题，恰恰因为他们仅仅只是谈论存在。”i海德格尔由于仅仅“谈论存在”，忽略了有关善恶问题的常识意见，故没有看清僭政的邪恶本质（投奔纳粹），最终也“被迫躲开了存在问题”。
三、普遍性诉求与教条主义
从施特劳斯的解读来看，霍布斯对实践效果的执着，自然导向对普遍有效性的追求。霍布斯认为，传统哲学的失败最醒目地表现在独断论从来没有真正驳倒怀疑论。而他要做的，就是让怀疑论者无话可说。为了让怀疑论者心服口服，首先要给他们说话的自由，要吸收他们那里合理的成分。“智慧的现实化就等于是在极端怀疑论的基础之上树立起一座绝对可靠的独断论的大厦。”j“绝对可靠”意味着最大限度地排除偶然因素的影响，获得普遍有效性。而“普遍有效”最终意味着创立一种“教条主义”（doctrinairism）。以霍布斯为代表的现代政治哲学的教条主义特征，只有在与古典政治哲学的比较中，才能体现出来k，因为我们已经生活在为霍布斯等人所营造的精神氛围中，不管是恰当的评价现代精神，还是正确地看待我们自己，都需要一个超出现代的视野，即一个古典的视野。提到西方古典政治哲学，最为人所熟知的就是古典的政体学说。然而，在古典派那里，存在于最佳政体和正当政体之间的区别，长久以来并没有引起足够的注意。a具体地说，在古典派看来，最佳政体只有一种，正当政体则几乎可以有无数种。正当政体的具体形式，取决于不同时空条件下的政治状况，不同的政治状况有多少，相对应的正当政体就有多少。这意味着专制政体在某种紧急情况下也可以是正当的，尽管它本身有着不容忽视的重大缺陷。换句话说，有关最佳政体的问题是一个理论问题，而有关正当政体的问题则是实践问题。前者可以抛开特定时空下的特殊政治形势，而有一个普遍的答案，后者则必须结合此时此地的政治状况才能确定。古典政治哲学的最佳政体学说，尽管素来因其“乌托邦”性质而颇遭诟病，但细究起来，它在至关重要的方面，比现代政治哲学还更“谦逊”，因为它从未试图回答在特定的时空条件下、何种政体是正当的这一实践性的任务。相比之下，源自霍布斯的现代政治哲学，从一开始就希望确立一种在所有历史形势下都能够被实现的正当的社会秩序，也就是从一开始就把一劳永逸地解决上述实践问题当作主要任务。现代政治哲学要对一个本质上属于实践性的问题，在理论上给出一个不管实际情况如何、都能普遍适用的答案。换句话说，尽管根据古典派，政治理论本身需要置身现场的政治家的实践智慧作为补充，现代这种新型的政治理论则声称解决了关键性的实践问题：哪一种秩序在此时此地是正义的。于是在一个决定性的方面，不再需要与政治理论相区别的政治技艺（statesmanship）了。我们可以称这种思维方式为‘教条主义’，而且我们可以说，这种教条主义第一次在政治哲学中出现——因为律师们也自成一个阶层了——是在17世纪。在那个时候，古典政治哲学的通达灵活让位给了偏执僵化。政治哲学越来越与党派之见难解难分。b现代政治哲学之教条主义品质的一个主要表现就是，“民主制成了唯一正当的政体”。c既然政治制度本身的正当性无法从理论上确定，而是取决于特定时空下的政治形势，古典派更多地不是从制度形式上、而是从一个政治社会或它的“担纲者阶层”所追求的目标上来理解不同的政体。最好的政体当是以美德为目标的政体，最好政体的制度设计应当服务于建立和维系有德者的统治。d与美德教育比起来，制度只有次级的重要性。因为只有首先有“好人”，才会有好的社会。假如好人没有，“好制度”也只能成为摆设。而在现代政治哲学看来，具有核心重要性的，不是对公民品质的塑造，而是对制度形式的设计。如此一来，根本性的政治问题，不再是关乎人性或天道的“形而上学”问题，而是被简单化为如何良好地组织国家的技术性问题。e霍布斯在《利维坦》第29章，首次以最明确的语言，昭示了这一现代观念：“当国家不是由于外界的暴力、而是由于内部失调以致解体时，毛病便不在于作为质料的人身上，而在于作为建造者（maker）与安排者的人身上。”f作为质料的人或人性不再是“理想国”的障碍，只要“建造者”的技艺足够高明，霍布斯的“理想国”就保证能实现。在这里，“人能够保证正确秩序的实现，因为他能够通过理解和操控各种激情的运作机制来克服人性”。g当康德破天荒地声称，“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决（只要他们有此理智）”的时候h，他在霍布斯所划定的方向上走得更远了。与忽略目标、关注制度，忽略品质、着重技术相对应的是，政治哲学在霍布斯之后越来越变为“权力”哲学，与道德哲学则日益分道扬镳了。
四、结语
综上所述，按照施特劳斯的解读，现代政治哲学中的历史主义、相对主义和普遍主义等问题，都与过分地追求确定的实践效果有关。从古典视野观之，理论无法保证目标的实现，其原因在于世界的复杂性（如机运的存在）和人类智慧的限度（如无法掌控机运）。马基雅维里和霍布斯，对确定无疑的实践效果的追求，是以对世界的“简化”为代价的。世界当然还是那个世界，马基雅维里和霍布斯所做的，不过是限制起自己的视野，对自然的某些部分视而不见。a马基雅维里舍弃了古人对应然意义上的美好生活和良好社会的考察，实际是选择对人性中那些更高贵的冲动视而不见。霍布斯为了保证智慧的实现把智慧限定为人为的建构（人只能理解为他所创造的东西）b，实际是将对作为整全之自然的把握排除出了认识的范围，对人性中渴望理解存在者整体的那种天性视而不见。由马基雅维里和霍布斯所主导的这种视野的局限，成为现代思想的致命缺陷。海德格尔作为20世纪最伟大的哲人，也仍然未能突破这种局限。霍布斯那里的“有意识的建构”，在海德格尔思想中，被历史之无计划的运作所取代。“但是‘历史’（History）局限了我们的视野，正如有意识的建构局限了霍布斯的视野”c，两者都使人遗忘了整全或永恒。由于这种视野的局限和对永恒的遗忘，以海德格尔为代表的激进历史主义宣称：“最高原则本身，与整全的可能原因或诸原因毫无关系，而是历史（History）神秘莫测的领地。它属于而且仅只属于人类，与人类历史相始终，绝非永恒。”d从施特劳斯的角度观之，与现代政治哲学形成鲜明对比的是，古典政治哲人对于政治生活的改善并不抱有过分的希望，对于他们的政治教诲所能产生的实践效果，也没有过高的期待。从某种程度上说，古典哲人著书立说的真正目的，不在于社会，而在于个人。早期现代哲人如马基雅维利等批判古典政治哲学缺乏实效，尽管不能算错，却并未抓住重点，不顾一切追求实效本来就不是古典哲学的旨趣所在。在古典哲人看来，最高意义上的政治问题——在非压迫性的秩序与非学术论文放纵的自由之间求得和谐——不可能在公共层面上得到根本性的解决，唯一值得努力的方向乃是通过教育在个人的层面上予以实现。
作者：李明坤
