一、以“民本”承受“民主”
从一定的意义上可以说，以“民本”承受“民主”，这是第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生政治思想的基本特征。梁漱溟先生早在《东西文化及其哲学》中就开始对西方的“德谟克拉西”即“民主”与“自由”进行认真的研究和评述。在该书中，他提出了一个重要论断:“对于西方文化全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改。”②这里的“西方文化”，当然是包括“科学”与“民主”的。梁先生对于西方独具“异采”的“共和”“立宪”条件下的“个性伸展”与“社会性发达”的“民主”真精神的认识是很到位的，他甚至用“人同此心、心同此理”来确认民主的普世价值。他曾在《答胡评〈东西文化及其哲学〉》中说:“科学和德谟克拉西这两个东西是有没有时间上和空间上的个性区别呢?有没有‘南北之分古今之异’呢?照我们的见解，这是有绝对价值的，有普遍价值的……中国人想要拒绝科学和德谟克拉西，拒绝得了么?其所以然，就是因为‘人心有同然’。”③梁先生这是从共性、普遍性出发论证科学与民主的绝对而普遍的价值，论证整个学习科学与民主精神、科学与民主实现于中国的可能性和必然性。可以说，梁先生的这一主张跟主张西化派的胡适没有什么不同;区别只在于，梁先生在全盘承受的同时，要对之进行根本的改过，即要用中国人的人生态度、人生价值转化西方人的人生态度、人生价值，而胡适则没有此见。尽管后来梁先生从中西不同的文化路向及异质的人生态度角度出发，认定中国不能走欧洲近代民主政治的路，因为在中国走这样的路是走不通的。而与此同时，梁先生又极力宣扬中国文化中所包含的“自由”“民主”精神。他曾说过:“中国文化富于民主精神”④，“中国文化中的民主成分绝不低于西洋文化”⑤。因为，中国人在家庭、宗族、亲戚、乡党、朋友等关系中就有民主倾向。梁先生在《预告选灾，追论宪政》中也说，中国所需要的民主、宪政，应当由中国固有文化引申发挥而来，不应袭取外国制度。他还说，中国的特点在于:与其说是政治统一，不如说是文化统一;它是“不是国家的国家”，“不要政治的政治”。其关键在于中国人无阶级意识，或者说根本就无阶级。中国人一贯地崇尚理性而不尚力;贵谦、贵让而耻于争;求和合相处而不争强好胜;而民主就是承认旁人;承认旁人，即与“恕”“谦”“让”通。⑥像梁漱溟先生一样，熊十力先生也着重阐发了中国古代思想家的“自由”“民主”思想。他说:“古者儒家政治思想，本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，已成群体，期于天下之人人各得自主而亦互相联属也;各得自治而亦互相比辅也。”⑦熊先生看到了，在政治上，人原本是享有自由的;因为人原本是独立自主的，自愿结成团体组织，实行自治，所以，人的自由尊严便得到保障，或者说，人因为有自由而有尊严。而关于“民主”，熊先生说:“法家正宗必与西洋民治思想有遥合者……要之，法必有人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而钳束民众，此实民治之根本精神。”⑧并认为这合于《春秋》之旨———反统治、反君权、反专制:“贬天子、退诸侯、讨大夫，决不许居上位窃大柄者以私意制法而强民众以必从;其尊重人民之自由而依其互相和同协助之公共意力以制法而公守之。”⑨熊先生释《礼记•表记》“置法以民”:“君子若为社会设置共守之法，必由民众之公共意力制定之。此语已涵民主与法治精神。”⑩总之，熊先生也是在中西比较中来阐释中国思想传统中有固有的“自由”“民主”和“法治”的，虽然存在着一定的比附，但是仍然自信自由民主是中国文化中“固有”的。冯友兰先生则主要从哲学人生观角度来对中国传统哲学中的“自由”“民主”思想加以阐述。在冯先生看来:“中国哲学中表现民主思想而可以为民主政治的根据者，也很不少。”瑏瑡他从民主政治的社会里人对人的了解和应持的态度反观中国哲学中所包含有的民主成分:第一点，要有“人是人”的观感，而确实知道“人是人”;第二点，对一切的事物都有多元论的看法;第三点，要有超越感;第四点，要有幽默感。这四点作为一种态度、精神，是民主政治的必要条件。在冯先生看来，中国儒家有“人皆可以为尧舜”的见解，表达的是人人平等的意思，而孔子《论语》中“过则勿惮改”“过而能改”，表达的就是对批评的容忍态度;儒家的“中和”“和而不同”，和道家的“各适其适、顺其性情”，就是对于事物持多元论的看法;庄子的“得其环中”的齐是非的观点就是不以自己的意见为绝对，不以自己的观点为衡量一切的标准，要互忍互让，是一种超越感;中国人常有拿得起放得下的“一笑了之”的心态，孔子就曾有戏言。由此，冯先生总结说:“以上四种态度，都是实行民主政治的必要条件，必须大家都具这种见解，抱这种态度，人人尊重此种作风，才能实行真正的民主。中国哲学家，实在具有此等见解和态度，对于民主政治的实行，的确是相合的。”瑏瑢综上所述，可以看出，现代新儒家梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生在20世纪20—40年代，是自觉地援引西方传来的自由民主的思想和理念，来阐发中国传统思想中所蕴含的自由民主思想的。这里需要指出的是他们在阐释中所存在的一个偏向，即都把中国传统思想中的“民本”解释或比附为现代的“民主”。对此，已有不少专家学者进行了研究和评述，并做出了明确的区分。如林毓生先生说，“民主的观念最根本的意义是‘主权在民’(popularsover-eignty)———国家为人民所有，应有人民自治，中国传统中并没有这个观念……事实上，中国在‘普遍王权’(universalkingship)未被怀疑之前，无法产生民主的观念……我们必须认识清楚:因为我们传统中并无民主的观念与制度，所以在中国实行民主实在不是一件容易的事”瑏瑣。其实，梁、熊、冯三先生在迎接西方挑战时都有这样的认识，即民主自由都是“我固有之”的。这其实是误把中国的“民本”当成是现代的“民主”了。我们并不否认中国“民本”思想中含有“民主”的思想资源，但“民本”就是“民本”，有“民本”只能使人民做到“民享”“民有”，而不能真正做到“民治”，而做到“民治”恰恰是“民主”的根本，所以，必须要经过创造性的转化，才能实现由“民本”而达成现代的“民主”。需要强调的是，中国古代思想家眼中的“民惟邦本”“民为贵”所体现的“民主”，主要是“为民做主”的“民主”，而不是人民自己“当家做主”的“民主”，更不是“民享、民有、民治”三位一体的真正现代的民主。尽管如此，我们还是要肯定梁、熊、冯三先生这种积极的探索态度、精神。正是这种探索精神为现代新儒家的后继者开辟了一条通道，即从中国传统思想中开掘自由民主思想的资源，为西方自由民主的移植平整好肥沃的思想土壤。在此，笔者还想强调的是，现代新儒家确实可以作为一个中介，连接传统儒家的自由民主思想资源与西方现代的自由民主精神。总结他们探索的成败得失，为未来中国自由民主政治的建设和发展开辟新途，或许这就是研究儒家、现代新儒家与自由主义、民主主义关系的理论价值和实际意义。当代新儒家牟宗三、徐复观先生，特别是徐复观先生便是较为成功的范例，他的《儒家政治思想与自由民主人权》就是这方面的代表作。他说:“自由主义的名词，虽然成立得并不太早，但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程度的自由精神在那里跃动。否则，就根本没有产生文化的可能。”瑏瑤徐先生也是从自由民主的普适价值、普遍价值来肯认中国传统文化中本有的自由民主精神的。虽然中西古今思想中的自由民主思想的交流会通融合是一个十分复杂而又艰难的过程，但是，这一大方向是没有错的。尽管传统文化特别是儒家思想中并没有近现代意义上的自由民主思想，但是不能够否认其中有自由民主的思想资源，更不能否认现代新儒家在接受西方自由民主思想的时候试图从中国传统文化中寻找思想资源的努力。其实，两种文化的交流、融会、贯通，往往就是在纵横比较、探本溯源中进行的。所以，在一定的意义上，笔者赞同郭齐勇先生的观点:“现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获……关于‘儒家自由主义’的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。”
二、高扬“道德理性”
梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生都有道德救世的思想。这正是中国传统政治思想特别是儒家政治思想的一贯之道，即政治的道德化。在梁漱溟先生看来，欧洲近代的政治，实是专为拥护欲望，满足欲望，而并无其他更高要求的，因此，西方近代的政治就是“物欲本位的政治”。而讲“物欲”，便“有己无人”，“损人利己”，“追逐外物”，因此也就会“自丧其天然之生趣”。瑏瑦而中国人讲“理”“礼”和“伦理”，不会把人生放在“物欲”上，因此也就不会像西方人那样“争权夺利”，而是仁让谦礼;不会搞“竞争选举”，而是敬人信人，与人为善;不是凡事都诉诸法律，争个我高你低，而是讲礼乐教化，以“礼”“息事宁人”，和睦相处。梁先生因此认为，中国人的人生追求是高明、深厚的，也是高于西方人的。也正因为如此，梁先生才说:“一民族生命之所寄，寄于其根本精神，抛开了自家根本精神，便断送了自家前途。”瑏瑧熊十力先生也说，西方人言“治化”是“从欲上立基”，从而演成“法治”，而儒家“六经”则是“从性上立基”，从而昌明“德治”;而“民主”“法治”只是“器”“用”，唯有“德治”“礼治”“人治”才是“道”“体”，这也就是六经“言治”的根本。为此，熊先生着重阐发了儒家六经的“言治”之“九义”，即:“仁以为体”“格物为用”“诚恕均平为经”“随时更化为权”“利用厚生，本之正德”“道正齐刑，归于礼让”“始乎以人治人”“极于万物各得其所”“终之以群龙无首”。而这“九义”所言之“治道”，其根本精神就是“仁”“礼”精神，这是“遍注于吾民族沦肌浃髓几千年”而“永远不磨灭之价值”的源泉。瑏瑨因此，熊先生指出，切不可“完全毁弃自己之路”，而应当“反之吾数千年来所奉为常道之六经”。瑏瑩冯友兰先生也曾明确地指出，中国自古以来所形成的“国风”是“道德的价值高于一切”。就是靠这种“国风”，中国民族成为世界上最大的民族，除几个短时期以外，“永久是光荣地生存着”，“世界上还没有一个民族能望及中国的项背”。因此，冯先生说:“我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救。”瑐瑠一般说来，近代以来中国人的觉悟过程是经由科技(器物)到政治(制度)再到文化(思想)。事实上，思想文化层面的觉悟还是归结为伦理道德的觉悟。不仅是现代新儒家，就是近代具有民粹主义特色的章太炎、五四新文化运动的启蒙者陈独秀等也是这样。例如，章太炎“对历史和历史人物的评定也多从道德着眼……他对当时满清政府、官吏和改良派的斗争，也总是尖锐揭露对方个人道德的堕落、人格的低劣……‘湛心利禄’、‘廉耻丧尽’、官迷心窍、趋附势利、佞媚谄伪、怯懦畏葸……这种人身揭露的道德武器，在极端爱面子的中国上流社会和知识分子中，经常是使人狼狈不堪，能够取得很多战果的”瑐瑡。陈独秀更是明确地说“伦理觉悟”是“最后觉悟之觉悟”:“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原……近世西洋道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原……此东西文化之一大分水岭也……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰:伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟。”瑐瑢显然，陈独秀的伦理觉悟是要打倒旧道德，而提倡新道德，批判以“三纲五常”为核心的维护历代封建帝王统治的儒家伦理，从孔子入手抨击和反对束缚国民精神、阻碍社会发展的封建礼教和宗法制度。陈独秀甚至认为作为中国文化根本的“儒教孔道”不大破坏，中国的一切政治、道德、伦理、社会、风俗、学术、思想都没有救治的办法。这种通过伦理道德来解决一切问题的致思取向，使他滑向了唯意志论的泥潭而不能自拔。道德怎么能够治国呢?这是只有那些所谓有智慧的中国圣贤才能提出的“治国之道”。中国圣贤的政治期待就是“贤人政治”，希望圣贤统治。他们大都相信，只要有“德”的“真明天子”“太平宰相”一现世，那么就可以天下有序、天下有道了。可是，无情的史实在不断地粉碎着人们的这种幻想、梦想，他们所见到的所谓的“圣贤官员”，大都是沿着读书———做官———发财和“一人得道，鸡犬升天”的逻辑来行事的，所以一些官员的贪污、欺骗、敲诈、结党营私、舞弊等就是家常便饭、司空见惯的了。事实上，道德是属“人”的，更是属“己”的。道德只能评价人的行为，并不能强硬制裁人的行为。唯有法律才是“治人”的，通过法律、法规来客观、公正、公平而有效地调控人的行为。在高扬“法治”的时候又突出强调“德治”，这不仅是中国传统“德治主义”的延续，更重要的是因为抬高了“道德”而弱化了“法律”，甚至有道德高过、压倒法律的倾向，致使人们更看重道德而看轻法律，更加强化了道德的高贵性，却扔掉了法律的神圣性、绝对性。事实上，中国圣贤的道德理想主义是一朵只开花而不结果的美幻之树。在中国，似乎只要人的“良心”被发现，一切问题就可以迎刃而解。因为中国人相信，人心是善良的，一切皆在人心中。所以，对于中国人来说，“不怕做不到，就怕想不到”，只要敢想敢干，什么人间奇迹就都可以创造出来，遑论自由民主的政治制度?!熊先生就将政治归于道德:“治乱之几，故视乎人群相生相养之制度与法纪之当否。而制度法纪之所以当者，必出于道德。道德必有内在之源泉，即心性是也。”瑐瑣这是走向内心道德以解决政治问题的方法、途径。梁先生也曾倡导以中国的礼治、德治取代西方近代所确立的法治。只要中国人的“道德理性”被张扬，中国人的“伦理情谊、人生向上”的精神被张扬，就可以救中国，甚至可以救世界。熊十力先生的著名弟子牟宗三先生，就承继熊先生的衣钵，提出“良知坎陷”说，认为从人的“良知”就可以开出科学与民主。现代新儒家沿着传统儒家的路数，把人的一切一切的问题都归结为人的内心道德问题:人心正则一切正，家正、国正、天下正，于是，天下有道，天下太平;人心邪则一切邪，家邪、国邪、天下邪，天下无道，天下大乱。走向内心的解决之道导致伦理道德的绝对化与泛化。现代新儒家梁、熊、冯三先生的道德自大，对于中国人的不自信的傲慢起了推波助澜的作用，甚至阻碍了中国人真正的觉醒———理性觉醒。这里所说的“理性”当然不仅是梁先生所说的“道德理性”，而且包括“理论理性”“逻辑理性”，也包括社会层面的“政治理性”“公共理性”等。现代的自由民主社会是建立在健全理性的基础之上的。所谓健全的理性主要是指包含了确定性、普遍性、真实性、正确性、真诚性的理性。就现代政治理性而言，它也是具有这五大特性的;而具有这五大特性的现代政治理性正好可以对治中国传统道德理性中的不确定性、特殊性、虚假性、虚伪性等。在对中国传统道德理性的绝对化和泛化的解构、批判的同时，逐渐建构起现代政治理性，这是建立现代自由民主政治的思想基础。现代政治社会的自由民主制度和各种法律法规，都是建立在现代政治理性这五大特性上的。各项制度和各种法规都应当是政治理性的外化，都应具有确定性、普遍性、真实性、正确性和真诚性。如果缺乏这五大特性，就不能建立现代意义上的政治制度，也不能确保和维护法律的至上性、神圣性及威严。正是从这个意义上说，从心学立场出发的梁、熊二位先生，因为他们的道德理想主义而使他们走向了以伦理道德来解决政治问题和社会问题的传统老路，而不能借助于现代政治理性而超越传统，建构现代政治哲学思想。与之不同的是，冯友兰先生则是从理学立场出发，尽管他也相信有不变的道德，但是，因为他承认有客观的、普遍的、必然的“理”存在，所以，事实上，他是在自觉地接受西方近代自由民主的，不过他也反对在政治层面上的全盘西化。在冯先生看来，由于文化的民族性和国情的不同，照搬西方是不必要的，也是不可能的。
三、破“私(德)”而立“公(德)”
这里首先要指出梁、熊、冯三先生借助于高尚的道德对于人的“物欲”的批判。这是他们三人比较一致的地方。他们都看到，中国哲学主张清静无欲，限制物欲，而西方哲学则张扬物欲。因为，物欲会导致人的猖狂、人性的沦丧;另外，西方哲学知识的进路会导致盲人摸象的恶果。所以，西方哲学是片面的，短浅的。梁先生认为:近代西洋人功利派的思想是“肯定欲望”;古印度人的出世思想是“否定欲望”;中国儒家思想主张“不欲之欲”。而他自己的思想也经历了这样三个阶段，即由肯定欲望到否定欲望再到不欲之欲。他的立场是很明确的:不仅肯认中国文化最高远，而且认为中国文化是世界的未来，即世界各国最后都要归本于中国的礼乐之制。这种因为痛恨物欲而批判物欲，进而否定西方因张扬物欲而进入自由民主政治之路的做法是很片面的。物欲即希求得到诸种物的欲望。人的生存和发展必须仰赖“物”。万事万物皆有可变性、易逝性、稀缺性、有限性，假如人所需要的各种“物”都是极大的丰富，取之不尽，用之不竭，那么人就可以无需对“物”产生欲求。既然“物”既“稀缺”“可变”而又“有限”“易逝”，因此，人必须不断地去得到所需之“物”，否则，人便无法生存，更不要说发展了。所以，人就得像西西弗斯循环往复地推石头上山那样，不断地生产自己所需要之“物”。这就是人的“命运”。人的物欲可以说是自然的，又是必然的，而满足人的物欲也是自然的，又是必然的。人之所以伟大，是由于人能够不限于物欲，并且超越物欲(当然现代新儒家在一定的意义上也是承认这一点的)。因此，应当将人的物欲放到最基本的层面上，既肯认之，又超越之，而不应当是抛弃之、消灭之。如果按照传统中国人的逻辑:个人有欲即为私，无欲即为公，那么如何对待公与私的关系呢?人到底是以“私”立还是以“公”立?如何看待私(德)与公(德)呢?梁漱溟、熊十力两位先生的看法依旧是传统的，没有多少新意。在熊先生看来，人的私欲(如贪财、名誉欲、权力欲等)都是发于人的身体，跟禽兽一样。他认为，人人竞争功利，以利害相团结，最终可导致人类永无宁日。在他看来，正是人的小己之私与野心，“才使得近世帝国主义国家之当权者，欲保持其侵略与剥削弱者之威权”瑐瑤。所以，小己之私欲、私意是要破除的，唯有超脱小己之私图，才能高履或达至公道、正义。熊先生主张单纯地去私、去褊，这样就可以复人性之通、归人情之公，人才有正义感。否则，人只是顽物，不会有正义感。瑐瑥他将“德”分为“公德”与“私德”两种:“人生日用之间，慎以持身，言行不苟，此为私德。关于团体生活或公共事业，及凡公道所存、正义所在者，皆尽心竭力而为之，甚至杀身成仁，此为公德。”瑐瑦虽然熊先生依据相反相成之理，也认识到公与私双方应当合一于公道之下，但是，他还是主张私方应当去私以归公。所以，事实上在熊先生那里，公与私是绝然对立的:“公，无私也。”瑐瑧这里，熊先生表现出中国传统的意识，而非现代的意识。熊先生还没有以个人为本位的个人与他人(包括集团、国家)的双赢思想。人的欲望虽然无限，可是其享受是有限的:当人满足了需要时，他会考虑将自己的所得拿来贡献给社会。这就是人。冯友兰先生的看法较高，有超越传统之处。在冯友兰看来，人在事实上(即实然上)是“私”的，而在道德上(即应然上)是“公”的。可以说，“私”乃“人性之本”。人若无“私”，他就不能立;人若不能立，他就无自尊;人若无自尊，他就不会自觉其为人。“成家”“立业”便是人独立自主的开始。你得有“家”有“业”，这就是说，你得有属于你自己的“东西”;而没有这些东西，你就不是一个真正的、独立的人。人必须要有自己的私有财产，要有自己的“自留地”，这是人之所以为人的根本。有了财产，人就可以建立一个属于自己的私有空间，并在这样一个属于自己的空间里自由驰骋。试想，一个“一无所有的人”会是一个什么样的人?不要说现实生活中没有这样的一无所有的人，即使有这样的人，他也只能是一个完全依附于人的人，毫无自由可言，也毫无权利可言。所以，人必须要有自己的私产。人最惧怕的，莫过于剥夺他的私产，叫他倾家荡产，叫他一无所有。一个“一无所有”的人，他还有什么“脸面”在这个世界上生存?因此，一个合理而健康的社会，必然是人人都有一定的私产即都比较富有的社会。在这样的社会里才会有自由民主可言，也才有和谐幸福可言。因此，现代社会，不仅要从经济上、政治上、法律上肯认个人之私，而且要在道德层面确立私的地位和价值。这是确立“个人本位”(不是空洞的、抽象的“以人为本”，而应当是“以具体的个人为本”)、个人价值，同时确立“社会本位”、社会价值的基础和前提。事实上，在个人的基础上，既利己又利人，既为己又为人，既肯认私(德)又张扬公(德)，这才是现代自由民主社会的德性基础。只有肯认私、肯认个人，肯认个人的自由意志，才能建立个体独立人格，弱化、淡化人身依附、精神依赖，才能形成健康的自由民主的生活方式。
四、以哲学或道德代宗教
梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生都一致认为中国文化特别是儒家文化是即世间即出世间、亦入世亦出世的非宗教文化，并主张用道德代宗教或哲学代宗教。虽然三先生都在哲学的形上层面谈论宗教与哲学的关系，并为人的安身立命高扬哲学而贬低宗教，这诚然是对于宗教的一种看法;但是这是对于宗教的一种不够全面甚至带有很大偏见的看法，因为宗教文化不仅是人类文化的源头，而且它具有十分复杂的内容和各种各样的功能，只从儒家的不屑于谈论鬼神的态度出发就想要否定甚至消灭宗教的看法是非常片面的、幼稚的。好在梁漱溟先生在社会层面上对于宗教和民主关系，认识颇有新意，是高于熊、冯的。因为他看到了，宗教是要求过团体生活的，而团体生活恰恰是形成自由民主的基础。西方人自中世纪以降的宗教团体生活是文艺复兴以后能够形成自由、民主、平等等近现代政治价值观念的基础。西方自由民主政治的一个重要的基础就是宗教。这就告诉我们，建构一种人人信仰的神圣宗教是有很重要的价值和意义的。在西方，基督教在政治生活、经济生活、社会生活中起着基础作用，特别是在形成自由民主的政治制度时起着根本作用。在此，笔者想着重强调的是:具有神性的宗教观念是政治自由民主的基础。在中国古代，也有君权神授的思想观念，这也是在论证现实的、世俗的政权的合法性问题。尽管后来“天道”“天”取代了“帝”“上帝”而成为现实君权的合法性基础，但是，其基本致思趋向并没有改变。由于中国人“天人合一”“大化流行”的宇宙观、世界观，使得中国人从思想上、精神上最终摆脱了超越的、绝对的神的存在，所以中国人自古及今一直未能建立起真正意义上的一神宗教信仰。因此，中国人回归内心的、以人为本的现实的、世俗的立场，使中国人无法树立起真正的敬畏对象，也没有真正的神圣观念。这样一来，建立在家国一体基础之上的专制制度便缺乏神性的基础。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“王侯将相宁有种乎”，于是，人人可以成圣，人人可以为王，现实政治成为了野心家、枭雄追逐、争霸的战场;而“胜者为王，败者为寇”也就成为中国传统政治的逻辑。所以，在没有神性的向度，而只有人自身的向度的情况下，人不仅不能确立自我，而且，人也无法超越自我。中国人要么自高自大，上可以通天;要么自卑自贱，下可以同物(“动物”，甚至一般的自然之“物”)。所以，中国人自古以来都是在跟禽兽的比较中来提升人的，而“老子天下第一”的狂妄心理真的可以使中国人达至无法无天之境。相反，有了人所敬畏的神性的信仰，便可以使人有一种谦卑的心理，可以通过外在的“全知”“全能”“全善”的“神”来提升人，这既可以确立自我，又可以超越自我。与之相应地，现实的政治也就有了真正的神性根基，具体的表现就是政治的神圣性和法律的神圣性。
五、中国文化救世界
现代新儒家走的是文化救国、学术救国之路，合乎借思想文化以解决问题的路数。林毓生先生曾指出，“在儒家传统中，有把道德与思想当做人间各种秩序的泉源与基础的看法，遇到了困难的社会与政治问题，便以‘借思想文化以解决问题的方法’对付之”瑐瑨。其实，梁、熊、冯三先生都有中国文化、中国哲学救中国、救世界的理想。梁先生说世界未来是中国文化的复兴。现代新儒家的保守主义最根本之点就是要保住、守住中国文化精神、中国哲学精神。他们相信只要保住、守住中国哲学精神、中国文化精神，就能够救中国，甚至救世界。因为中国哲学精神、文化精神是世界上最高远、最超迈的，是任何民族文化都无法企及的。梁漱溟先生说未来世界文化必定是中国文化的复兴。熊十力先生说孔子广大而精微的哲学思想不仅是救中国民族的;并认为中国的文化观、国家观高于西方。冯友兰先生说中国哲学文化救中国不足，而救世界有余。他们认为，中国文化能够对世界做出贡献:中国文化是一最高的文化，它讲中庸、中道、和合、和谐;而西方文化是向外追逐的文化，是一种斗争文化、霸权文化，全世界人类终将因为永无休止的斗争和骗诈之祸而趋于自毁;所以，非有孔子儒家文化，世界不救。中国文化最大的特长就在于它有“天下”观念，即超越于“国家”观念之上的世界观念。在他们看来，民族国家，对内进行阶级压迫，对外实施抢夺，所以斗争、战争将持续不断，人类的灾祸不可避免;而有了“天下”观念，就可以化解、消除国与国之间的斗争、战争、侵略，而归于“协和万邦”“天下太平”。这是他们自信、自豪的地方。在熊先生看来，中国文化是高尚文化，它使中国人有一种高文化团体的观念，而非现代西方人做强盗、抢夺残杀的民族国家的观念，有了这种高文化的观念，人类都依着至诚、至信、至公、至善的方向去努力，使全世界成为一个最高的文化团体。这样就可以达至大美、大乐之境，即天下太平之境。瑐瑩面对虽然无序而一体化、全球化的世界，中国的天下观念是否能成为构建“和谐世界”的一个理论基点，仍然是值得我们继续深入探讨的问题。从中国历史看，自从夏商周“三代”至春秋战国的所谓“轴心时代”，中国在百家争鸣的基础上所产生的以儒道为主体的中华文化，延续了二三千年，即使在中国的范围内，儒家“天下”“天下大同”的主导观念和理想，并没有使中国建立起一个天下太平的“和谐世界”，而中国的历史则常常是“分久必合”“合久必分”的循环交替的状况。而从理论上看，尽管中国的“天下”观念有“中国一人，天下一家”的理想，它有可能消除国家的界限从而消除国与国之间的争斗与战争，但是，由于人是依赖于种族、民族而存在的，而种族、民族之间的隔阂是难以完全消除的，所以，“天下”理想也终归是理想。因此，希望以中国的思想文化来拯救中国、拯救世界的理想终归是理想，甚至是幻想，不可能落到实处。不过，这里并不否认世界可以在各个国家的竞争甚至争斗中形成一种秩序，这一秩序可以保障各个国家相对独立的生存与发展;但是，战争以及伴随着战争而来的各种灾祸还是不能避免。这就是人类的宿命。不过这也是人类需要时时保持警惕之心而防止战争发生的缘由。综上所述，可以看出，对现代新儒家梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生来说，由于他们的人生经历和遭际的不同，也由于他们对于西方哲学与文化了解和认识的不同，特别是他们的心性及致思趋向的不同，还由于他们对于中国传统文化及中国国情的认识和了解的不同，致使他们在建构哲学体系上表现出重大的差异，而且在探索中国走向自由民主之路时所提出的思想设计也大为不同。具体说，梁先生提出的乡村建设和民主建国等思想，熊先生提出的“中国一人，天下一家”的大同理想和世界文化国的设想，冯友兰先生提出的工业化和都市化的思想，就表现出不同的特点。如果单纯按照梁漱溟先生的乡村建设之路走，历史和现实已经证明走不通;单纯按照熊十力先生的以“均平”“联比”而达到“中国一人，天下一家”，这是一条空想乌托邦的路，也不可行;单纯按照冯先生的工业化先行之路，实在倒是实在，可行倒是可行，恐怕会延缓中国政治自由民主化的进程。因为，尽管一般说来是经济基础决定上层建筑，但是作为上层建筑的政治制度及文化思想、价值观念具有相对的独立性，它不一定会自动地随着现代经济的快速发展而发展，甚至它本身具有的惰性还会使它沿着自身的轨迹惯性地发展下去。这就是说，即使物质现代化了，经济现代化了，政治并不一定会自动地走向现代化。所以不能坐等“工业化”，坐等经济的现代化，坐等中国工业化、经济现代化后才来实现政治的现代化。而真正要做的应当是“多管”齐下:经济快速发展、政治自由民主化进程加快、思想文化建设及时跟进。因为社会原本就是一个复杂的系统工程。中国传统的政治、经济、思想文化异于西方近现代的自由民主政治、经济和思想文化，未来中国也不会走一般意义上的西方近现代自由民主的政治道路。当然，我们不能、事实上也不会全盘西化，我们的目标是走向具有中国特色的政治现代化、经济现代化、社会现代化和文化现代化。伴随着近代以来的经济、政治、思想文化的快速发展，中国社会正在实现着全面的转型。应当相信，中国人不仅能够创造经济发展的奇迹，也有很高的政治智慧实现中国政治制度的创新与发展。现代新儒家梁漱溟、熊十力、冯友兰三先生对于中西治国之道的探索，对于自由与民主之思，就包含有很多值得总结的经验和教训。
作者：高秀昌
