摘要：在具体的礼典仪式中，无论是礼器，还是礼的仪节，都有一定数的规定，它是构成践礼活动必不可少的要素。任何单方面强调礼数的优先性，或礼意的重要性的观点，都是片面的。践礼主体的人，作为礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间是相辅相成的，礼数是否得当，直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符，才能恰当地揭示礼的形式及其内容之间的显现与被显现关系。
关键词：先秦；礼学；礼数；礼意；礼的形式；礼的内容
在具体的礼典仪式中，无论是礼器，还是礼的仪节，都有一定数的规定，它是构成践礼活动必不可少的要素。
礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一种观点认为礼数是礼中的末节，而礼意才是重要的；另一种观点则认为礼数具有优先性，它要求将人的不同情感限制性地纳入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼数的检验。其实，践礼的主体作为礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间是相辅相成的，礼数是否得当，直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符，才能恰当地揭示礼的形式及其内容之间的显现与被显现关系。
一、《礼记郊特牲》称：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”
郑注：“言礼所以尊，尊其义也。”“言政之要尽于礼之义。”孔疏：“言礼之所以可尊重者，尊其有义理也。”“若不解礼之义理，是‘失其义’。惟知布列笾豆，是‘陈其数’，其事轻，故云‘祝史之事’也。”“谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也，其礼之义理难以委知，以其深远故也。”“言圣人能知其义理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”
在这里《郊特牲》强调尊礼之义，无疑是对的，在一定程度上是对注重礼的仪节而忘却礼意现象的反动。义者，宜也。礼失却了它自身的精神，就变为一种为形式而形式的表演，行礼之人，也就极易成为鲁迅所指称的“做戏的虚无党”。
但是，我们若完全将礼仪过程中的“陈其数”看作是礼的背景，是“有司掌之”的浅易之事，就会从一种注重形式的极端走入抛开形式讲究所谓礼义的极端，从而将形式与内容割裂开来。事实上，礼意的表现是与践礼者的端庄、虔诚、恭让的态度相联系，也与“簋俎豆，制度文章，礼之器也”（《礼记乐记》）相联系，同时，也与践礼者符合特定场合要求的“升降上下，周还裼袭，礼之文也”（《礼记乐记》）相联系。践礼过程中，物化形态的礼之器所表现的数度，即通常所称的笾豆之数，代表的是礼乐制度，没有对这种外在数度的通晓，就不足以构成神圣的礼仪场面。人们在神圣的礼仪场合中，不知道如何升降上下，周还揖让，就会手足无所置措。践礼的主体是礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间相互相成，“陈其数”的得当与否，直接关系到礼的完成。由于礼物、礼仪都有数量的规定，一定质、量的礼物、礼仪表现一定的礼意，谁能说这一定的质、量仅仅是形式的东西呢？《诗序》：“《我行其野》，刺宣王也。”笺云：“刺其不正嫁娶之数。”疏：“此为嫁娶之数，谓礼数也。《左传》昭公三年子大叔为梁丙张说朝聘之礼，张曰：‘善哉！吾得闻此数。’是谓礼为数也。”可见春秋张以及汉唐郑、孔诸君已经认识到礼数即礼，后来的学者将礼与数对立起来，则是错误的。
礼数与礼意的相互关系中，礼数本身就是礼意的体现者。在《礼记礼器》篇中，礼器之数对等级地位的标识至为明显。所谓“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。”强调定国之数，就是因为数字涉到礼意的阐发，它深层的制约因素关涉到财富、名誉、权力的控制问题。因为“数量一般地是表现为有区别的或受限制的。”这样，礼之数起着双重作用，一是将处于优势地位的人与处于劣势地位的人区别开来，一是在社会资源有限的前提下，对部分社会成员的欲望进行抑制。尽管礼数（通过礼的器具、财货的多少来显现）是一种人为的规定，但传统的圣人依天制礼作乐观念与现实的礼乐征伐自天子出的政治权力，使得礼乐中的量的规定，在传统社会中具有卡里斯马的品性，礼数或多或少，都是如此：
礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。
有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数。（《礼记礼器》）
礼数的差异，是名位不同的反映，不同地位的人，其社会意识是不同的。在庙制方面，之所以有七、五、三、一的区别，是因为不同名位的人其宗亲意识是有极大差别的。在《仪礼丧服》的传文解释中：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯，及其大祖。天子，及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”这种宗亲观念中，只有天子才能推及于其始祖所感生的天帝，郑玄对此注为“始祖者，感神灵而生，若稷、契也，自，由也。及始祖之所自出，谓祭天也。”而都邑之士与野人之间有尊敬父亲与不尊敬父亲的区别，在于都邑之士近王道教化，为礼乐文化所感染，若没有礼乐文化的铸造，仅从生存本能的感受性出发，就会象野人一样，以为“父母何算焉！”除此之外，财货的有无或多少，直接关系到士大夫、诸侯每个等级礼器的多少。内在的情感、文化根源意识，与外在的财货正是“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”（《礼记礼器》）的根据，唯其所称的“称”就是相符、相一致，是指践礼者对礼制的自觉遵从。
《礼记》将礼中以多为贵和以少为贵的根本原因的揭示为：“礼之以多为贵者，以其外心者也。”（《礼记礼器》）就是以众多的礼器来显现内心虔诚的感情，由于王者拥有天下，应该发扬仁德，又加之他统理万物，财货广博，那么在礼中以多贵，正是恰如其分的。同样，以少为贵则是由于有些事只宜重着以内心的诚敬来表示，而不必使它彰著于外。比如，天地之德化育万物，达到了极为精微的地步，普天下的事物没有一件可以和天地的大德相称，没有一件礼品可以表达人们对天地的崇敬与感激之情的，这正是以少为贵的理由。
二、礼之数是否相称，直接关系到是失礼还是合礼的数量界限。《左传》文公四年载：“楚人灭江。秦伯为之降服，出次，不举，过数。
大夫谏。”这里的过数，杨伯峻先生就注为：“谓过其礼数也。”《公羊传》隐公五年载：“初献六羽。”何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。……诸公，犹可言也。僭天子，不可言也。何休解诂：“论其数可以正其容。”
礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一是曾子的“笾豆之事，则有司存”（《论语泰伯》）为代表，虽然曾子的本意是从笾豆礼器陈设的角度论定为有司的职责，但他开启了人们误笾豆之事为礼中未节的看法。他并没有涉及到笾豆之数的制度问题，但在《礼记》中，以笾豆之事为礼之未节的论调多有所见：
乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之未节也，故童者舞之；铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之未节也，故有司掌之。（《乐记》）
簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。（《乐记》）
大乐必易，大礼必简。（《乐记》）
这些不同的说法，都多少带有忽视礼的器物层面的内容。在不同时代，或不同时代风尚下，如何处理礼数问题，总是在看轻它和过份强调它之间动摇。当子路哀叹贫穷所带来的可悲命运时称：“生无以为养，死无以为礼”（《礼记檀弓下》），孔子让子路从拘泥于礼数的形式主义中跳出来，认为无论生活多么贫穷，那怕是吃豆粥，喝清水，只要能让老人开心，就可以看作是孝子了；父母去世了，衣服能够遮盖头首四肢形体，入敛后就埋葬，即便没有外棺，只要办丧事的花费和自己的财力相称，也就可以称作是依礼办事了 [6]。相反，在人世间，每每有三牲之养，却不能让父母尽欢，也有仅仅以厚葬作为炫耀财富的手段，并不自觉地陷入僭礼境地，这种种非礼的存在，正表明贫穷并不是妨碍人们行孝尽礼的理由。
在礼与财货的关系中，礼反对富人因富而逾越礼数的厚葬，但允许穷人因困顿而实施的薄葬。子游问丧具。孔子的回答是：“称家之有亡。”子游曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”（《礼记檀弓上》）“称家之有亡”则是在礼的相符论中，提出了除名位、感情之外的另一向度，这就是财货，子思则在践礼与礼制相符论中，更加入了“时”的因素。在《檀弓下》篇中：子思之母死于卫，柳若谓子思曰：“子，圣人之后也。四方于子乎观礼，子善慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之，有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
尽管子思是圣人之后，但在葬母的仪节方面，他并不在意前来观礼的人们的看法，他认为一种礼能否实行，既要符合制度性的规定，要“有其礼”，同时要有经济条件，还必须有合适的时间、机遇，这些非践礼主体所能控制的因素，并不是观礼者所能体察的，因而一种礼仪能否达到旁观者的心理预期是不足挂怀的，丧礼中的人更没有必要为了迎合世俗的耳目之好，而做出与自己的财、礼、时不相符的举措。这一派人对礼学的认识正是重礼意而轻礼数，它是对拘泥于礼数的形式派的反动。《檀弓上》所载国子高的观点，也颇有从礼意的层面反对注重礼数的意味。国子高谓：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉！”孔颖达对此解释为，“子高之意，人死可恶，故备以衣衾棺椁，欲其深邃，不使人知，今乃反更封壤为坟，而种树以标之哉！”所以，清代学者江永以为国子高这种“择不食之地而葬”，且不欲封树以标志，表明他或为“恬淡寡欲，而达于生死者也。”
《礼记》作为不同礼学取向的汇集，礼意重于礼之数或形式的思想倾向时有所见：鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之，而曰：“不可。”公曰：“我其已夫！”使人问焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎！”
在此，周丰强调礼义、忠信、诚悫之心，而不在于“作誓”、“作会”这种外在的形式，他以为有虞氏、夏后氏这些远古氏族社会民信、民敬于不知不觉之中，其论证礼意优先性的方式与庄子的思路相同，只是在庄子那里，自有虞氏开始，正是人类文明史上礼意失落的起点。同样，周丰将殷周二代民叛、民疑归之于作誓、作会，与历史的实际也是有距离的，所以，陈唤庵为：“大禹征苗，已尝誓师，誓非始于殷也；禹会诸侯于涂山，会亦不始于周也。誓之而畔，会之而疑，则始于殷周耳。”在周丰这派人看来，对于人与人之间的忠信，与其有心地去固结，不如无心地去感化，用忠信的行动去感化别人远胜于作会、作誓这些外在的形式。
正像前面所提到的，在孔子门徒中，曾子是一个将笾豆之事完全委之于“有司”去考虑的人，在人生的践礼过程中，他关注礼意甚于礼数，齐国大夫晏婴是他心向往之的景慕对象。从晏子对礼的践履及其主张看，晏子确是一个重礼意甚于礼数的人，他认为：
君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。（《左传》昭公二十六年）
这可以代表晏子对礼意的主张。又由于晏子所事奉的齐景公，是一个荒淫残暴的人物，他的统治手段表现为繁刑与横征暴敛，因而给治下的百姓造成了沉重的经济负担。晏婴曾指出：县鄙之人，入从其政。介之关，暴征其私。承嗣大夫，强易其贿。布常无艺，征敛无度。宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民人苦病，夫妇皆诅。（《左传》昭公二十年）
齐景公“好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑”，所以晏婴批评他是“高台深池，赋敛如弗得，刑罚恐弗胜”（《史记齐世家》）。这样下去，只能斩刈民力，齐国的统治将毁于一旦，因此他建议齐景公要薄赋敛。而薄赋敛的直接后果，将使实施礼乐制度的财货大为减少。因而在如何解决薄赋敛与践礼所需的财货矛盾时，晏婴提出了尚节俭的主张。他自己身为齐相，仍然“食不重肉，妾不衣帛”，以节俭力行著称于春秋诸国。《左传》载，晏婴的住房靠近市场，低矮潮湿，喧嚣吵闹，齐景公要给他换到高处去，晏婴推辞说：“君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢烦旅里？”（《左传》昭公三年）从历史的记载中，可见晏婴节俭的主张并不是说说就算了的，他是自己主张的力行者。他的节俭，使曾子对他敬重不已，认为“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”（《礼记檀弓下》）他认为晏子有恭敬之心，是真正的知礼者。
但是，心知礼意而没有按礼制的要求来践履礼，依然是要受到非议的。在践履礼要与礼器之数相符一派的人看来，晏子与管仲的践礼实践，适足以成为礼学中不及数与过数的两个典型。所以，当曾子因晏子的恭敬之心而称他为知礼者时，孔子的另一高足有若则认为晏子为不知礼者。有若曰：“晏子狐裘三十年，遣车一乘，及墓而返。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”（《礼记檀弓下》）有子依据礼制的尺度，认为狐裘贵在轻新，晏子三十年而不易，是俭于己也；遣车仅有一乘，而不是大夫应具备的五乘，是“俭其亲”的行为；礼中规定，埋葬亲人后有拜宾、送宾等礼，晏子却埋讫亲人即还，这是一种“俭于宾”的行为，这三个方面均表明晏子因为力行节俭的主张使自己成了一个失礼者，因而，有子从践礼与礼之数不相符的角度，反驳了晏子知礼的说法。
三、礼数与名位相符是孔子的一贯主张，他对于管仲和晏子的践礼的实践是颇有微词的。
孔子曰：“管仲镂簋而朱，旅树而反坫，山节而藻，贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，贤大夫也，而难为下也。君子上不僭上，下不逼下。”（《礼记杂论》）管仲作为大夫却用朱作为冕的饰物，这就明显地违背了礼制对于冕饰的规定，作为冕之饰，只有天子才有资格用红色，因为礼制明确规定，“天子朱，诸侯青，大夫、士缁”；而他在宫室雕刻山形的斗拱，画彩色水藻于短柱之间，作为大夫，也实在是够奢僭的。相反，晏子作为大夫，在祭祀先祖时，却没有用大夫的礼，“大夫祭用少劳，不合用豚肩，在俎不在豆。”而他却只用豚肩，并且还没有掩住豆器，这种过度的节俭，就会使他的下属无所适从。所以，恰当的作法是依礼而行，就能够对上不僭拟君上，对下不困逼属下。
孔子不仅对历史人物在践履礼中的得失进行了总结，而且对身边门弟子的举措也同样衡之于礼数，以便人们从一人一事的经验事实中，得出礼之数必需与礼意相符的一般结论，以扭转践礼过程中普遍存在的“过”与“不及”两种颓风。《礼记檀弓上》记载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”人的不忍之心，或者对亲人的眷恋之情，并不能成为不按礼制行事的理由，在孔子看来，即使是那些制礼作乐的圣人，同样也有正常人相同的不忍反应。但对礼的遵从，正是所有人应尽的义务。
孔子既是这样教导学生的，同时自己对亲人之丧也是依此而行的。当伯鱼的母亲死后，伯鱼“期而犹哭”时，
夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻！其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。（《礼记檀弓上》）
“其甚也”的甚，就是指伯鱼的哭已超过了礼制的规定。在《丧服》中，父亲已不在世，母亲死了，儿子要为她服丧三年；父亲尚在，儿子只要为她服丧周年即可，何况伯鱼之母是“出而死”，而伯鱼为夫子之后呢？在这种宗法关系中，伯鱼对母亲之死，期而犹哭，确为一种超过礼数规定的行为。
《礼记》要求礼数与其名位相符的根本原因，就是要将人的不同情感限制性地放入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼的检验。曾子曾对子思述说过自己执亲之丧的哀痛：“水浆不入于口者七日。”（《礼记檀弓上》）他的这种发自天性的丧亲之痛，不仅不为子思所同情，相反，子思冷峻地指出，曾子的行为是一种过礼之举。子思说：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记檀弓上》）这种冷峻的理性，是有其生理学及经济学依据的。礼制规定“丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无后也。”（《礼记檀弓下》）也就是丧礼只能从家庭的经济状况出发，不可勉为厚葬，致使有败家之虞，家败，则宗庙就无法支撑。毁不灭性，就是不能因为哀毁而致有亡身之危，保全自身，不让死人拖住活着的人，若以死伤生，就会使家族生命的传承受到影响，从而使自己陷入更大的不孝之中。所以，“礼乎礼！夫礼所以制中也”（《礼记仲尼燕居》）的“制中”，是有其合理性的依据的。
礼学家们对于重礼意亦或重礼数的选择，还要受到时代风尚的氛围制约。前面所讲到的晏子践礼中的节俭，在一定程度就是对齐景公所代表的侈奢淫逸的批判。此外，朱熹曾说过：“古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其义，陈其数者，祝、史之徒也。’今则礼、乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数则不复晓，盖失其本矣。”在这里，朱熹指出了两种历史情形，一是礼乐之书具在时，人们对礼的器数都有籍可据，但人未必识其义，所以才出现了对礼义的强调；另一种情况是在器数难以知晓的情况，比如，在孔子时代，孔子犹要正薄籍的时候，说明礼的器数，人们难以知晓，更谈不上自觉地遵从，以至朱熹把器数提到了“本”的位置，正因为“礼之所尊尊其义”，而“器数”是礼义的显现，这样，器数与礼义之间恰如毛与皮之间的关系，在礼的器数都弄错了的情况下，很难说所尊之义，不是一种空中楼阁的臆说。
总之，无论人们单方面强调的是礼数，还是强调礼意，我们都必须把它们放在特定的历史背景中来考察，他们往往是一种倾向对另一种倾向的纠偏，通过合理的矫正，以期达到礼数与礼意的统一。只有礼数与行礼者的名位相一致时，才能恰当地表现行礼者的感情，实现礼以“制中”的目的。
注释：
[1] [元]陈唬骸独窦羌解》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第228页。本文所引《礼记》内容，除注明外，均引自该书，以下只注篇名。
[2][德]黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》[M]，北京：商务印书馆，1980年7月第2版，第223页。
[3][4][唐]贾公彦：《仪礼注疏》[M]，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第578页，第578页。
[5]陈戍国：《先秦礼制研究》[M]，长沙：湖南教育出版社，1991年12月版，第20页。
[6]《礼记檀弓下》称，子曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓礼。”
[7][清]朱彬：《礼记训纂》[M]，北京：中免费农业论文华书局，1996年9月版，第114页。
[8][元]陈唬骸独窦羌解》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第94页。
[9][元]陈唬骸独窦羌说》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第367页。
[10]梅珍生：《晚周礼的文质论》[M]，武汉：湖北人民出版社，2004年3月版，第65页。
[11][宋]黎靖德编：《朱子语类》[M]，北京：中华书局，1994年3月第1版，第2252页。
