民本思想是我国数千年传统文化的积淀，虽起自我国古代典型的政治思维，是国家与政治哲学的基本形式，但一旦拂去种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，无疑正是现代人类孜孜以求的公共事务治理之要道。在当今面临政府与市场对环境问题解决的“双重失败”之下，自当成为探寻第三条道路取之不竭的理论资源。而从生态学的视角看，文明就是某一地域文化对环境的社会生态适应全过程。所以，因应环境问题解决的殷切渴求，在人类社会迈入生态文明之际，民本思想必然发展出其崭新的内涵。
一、民本思想的生态基础：民立
“民立”，即“民”相对于自然具有无可争议的主体性。当然，“民立”绝不是主张狭隘的人类中心主义，而是社会人以其理性反省的能力，面对环境与生态危机，在参悟到人与自然和谐共存基础上体现对于自然的道德与法律主体地位。西方哲学从关注宇宙自然开始，柏拉图说到泰勒斯抬头观察星空时不小心掉进了井里，一个聪明机智的色雷斯女仆嘲笑道，“他渴望知道天上的事情，以至于不能看到脚下的东西”。柏拉图加上一句，“这个嘲笑适用于所有的哲学家”。智者学派和苏格拉底开始关注人类的研究，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，而苏格拉底通过不断循环问答暗示人是能对理性问题作出理性回答的动物。自此，人因理性能力独立于自然在西方文化中成为定律。但自奥古斯丁指出理性的含糊不清与神秘只有靠基督教的启示才能解决之后，“人本”哲学堕入与“神本”的深深对峙之中。启蒙运动使人本思想再放耀眼光芒，却走向人对物绝对支配的极端。自然作为“事务的堆积”，越来越被解读为一个被动的、惰性的概念。外在自然与人化自然被严格区分，自然与文化、自然与历史、农村与城市、人之外的物质与人的精神等相互对立。《圣经·马太福音》中耶稣要求信徒们“尽心尽力爱主你的神，其次相仿就是要爱人如己，这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。霍布斯也说到，“人待人如上帝，就公民之间的关系而言属实”。但从未有过“爱物如己”、“人待物如上帝”的观念，人相对于自然的主体性仅仅体现在利用与利益层面而绝不体现在道德之中，人独立于自然走向狭隘的人类中心主义。
而中国文化起自大平原，向极现实极平常的方面发展，一切思想都以现实人生为根据，“本诸身徵诸庶民”。《列子·黄帝》称人为“有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趣者”。在《礼记·礼运》中，万物皆禀五行之气而生，惟人独得其“秀气”，所以，“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”。《尚书·泰誓》还提出：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人既是“天地之心”、“万物之灵”，于是有孔子的说法：“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章第九》）。显然，古代先民们关于人的主体性意识，其实与古希腊智者学派类似。并且，王充说：“天地之性人为贵，贵其识知也”（《论衡·别通》），也类似于西方自苏格拉底以来的“理性优越论”。荀子说：“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。董仲舒也说“天、地、人，万物之本，天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露·立元神》）之所以如此，因为“惟人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）。将人为万物之本、贵于万物归结为人因智慧而独有道德能力，则与斯多葛学派的论调似乎如出一辙。然而，中国自先秦文献起“民”与“人”通用，唐人孔颖达注曰：“民者，人也，统贵贱而言之”。孟子说：“人有恒言，皆曰，‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）而“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）可见，中国文化与欧洲关于“人”的探究在进路上其实完全不同，中国文化阐明人对于自然万物的主体性，是将之置于现实的国家与政治治理方略之中，于是“民为国本”、“君为政本”、“人（民）为万物之本”并行不悖，共同构成民本思想的逻辑体系，共同服从仁义礼智、伦常纲纪的道德法则。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“爱物”成为成就个人价值——仁德最终完成的内在要求。人为万物之本，当然应该“财万物”以“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），但“财万物”服从于“仁万物”，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》），人与自然的和谐在此昭然若揭。及至今日，民本思想体现的这种独特的人类中心主义——“民立”已成为构成建设生态文明、形成节约型社会的坚实基础。2001年《公民道德建设实施纲要》就明确指出，社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系。……要大力倡导以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，鼓励人们在社会上做一个好公民。
二、民本思想的生态规定：民意
民意，即民众的自由意志。它是“民立”的内在规定，也是人与自然关系的外部体现，是人的本性与自然界进化规律的有机统一。黑格尔指出自由是意志的根本规定，意志就是抽象的人格，自由就是人的本质。黑格尔这种自由意志决定的“自我”，是纯粹理念下自由选择的“真正自我”，美国哲学家威廉·詹姆斯等因此“很公正”地嘲笑它是人格的分裂。但是，我们也看到，只要承认人与动物的根本区分在于理性，那么，本体论上的人格除了以内在的绝对自由意志来界定，实在没有任何再恰当的方法了。黑格尔的不足其实不是将自由意志等同于人的主体性本身，而是在于坚持“真正自我”与“经验自我”绝对对立，在此基础上也就看不到自由的双重性与复杂性。柏林认为自由包括消极的自由与消极的自由，前者意味着“一个人能够在不受他人阻碍的情况下活动的空间”；后者则意味着“自主”。哈耶克认为自由的原始意义是“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”。但这种原始意义的自由只是个人自由，与政治自由、内在自由和作为能力或力量的自由相区别。不能因为政治自由、内在自由和作为能力或力量的自由都共用“自由”一词，就以为它们之间存在共通的品格，或者以为它们是同类的不同变种。归纳哈耶克与柏林的论述，他们其实都是将作为能力或力量的自由与作为“仅指涉人与他人间关系”的自由区别开来。依据康德关于实践理性与纯粹理性的区分，自由最简单明了的认识就是“内在自由”与“外在自由”的统一：“内在自由”是个体人、生物人主体性的本原内在规定，人的欲望与感官刺激作为思维——意志活动的起因，通过“意志的自我反思”体会到自身在能力或力量上“内在的”绝对不受任何限制，它因思维对象存在而具有实在性；个体人、生物人必然要与外界发生关系外在化为社会人，内在的绝对自由“遭遇障碍”，表现为实证上“仅指涉人与他人间关系”的“外在自由”，即服从。因此，“内在自由”是精神的自由，它的实在性是哲学中的实在性，“外在自由”若以“内在自由”为基础就成为“内在自由”的实证体现，完成了人的主体性规定。
传统民本思想中，孟子将“亲亲而仁民、仁民而爱物”之本原溯至人的本性（仁），“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）因此，孟子虽然认为人性本善，但却必须“立心”、“养心”、“养性”，成为圣人、君子，“由仁义行”才体现本性。古汉语没有“自由”一词，但自由是文化产生的条件，“只要够称得上是文化，尽管找不出自由主义及自由的名词，其中必有某种形态、某种程度的自由精神在那里跃动。”③由此，孟子主张的显然仅是“入世有为”的“外部自由”。老子认为，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道”作为“天地之始”、“万物之母”，本质上是“自然无为”，“无争无欲”的。所以，人的本性就是“法自然”，就是原始自然状态下的无知、无私、无欲、自然无为。现实中由于人（包括君主）丧失了纯朴的自然本性，于是产生了自私心和占有欲，社会争斗不已、动乱不息。所以，老子主张“常德不离，复归于婴儿”（《老子》第二十八章）。显然，道家追求“避世的自由”也是“外部自由”。宋明理学发展了孟子“仁民而爱物”的思想，依据《易·系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”，对“仁”作了本体论的新诠释，也接近于“人法自然”。
“民意”仅体现为天人合一的“外部自由”。一方面必然要求勤俭节约，节制物质欲望。如孔子说：“奢则不孙，俭则固”（《伦语·述而》），孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。另一方面也有人应与“四时合其序”的要求，如历史记载的“神农之禁”、“禹禁”，以及孟子所说“不违农时，谷不可胜食也；数加罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·粱惠王上》）。这些在今天看来，多数人会赞同它们的合理性。但之所以认为合理，其实正是符合了我们内心永远澎湃的“内在自由”诉求，否则就会出现“殷之法，刑弃灰于街者”这种赤裸裸的、反人道的压制。当然，“内在自由”本质上就是精神的为所欲为，脱离“外在自由”的框架而错误地将其等同于现实的自由时，必导致狭隘的人类中心主义。所以，生态文明背景下民本思想蕴含的“民意”，彰显人对自然的“内在自由”，绝不是要求外界力量、自然变化规律绝对服从于它。作为“外在自由”的基础，“内在自由”的意义在于为“外部自由”的合法性提供唯一与终极的判断标准。
三、民本思想的生态路径：民智
民智，即民众的智慧。它是依民本思想解决环境问题的基本路径，要求从肯定民众的智慧出发，相信与依赖民众的自主与自治能力，在多中心环境治理的架构内追求问题的解决。在传统民本思想中，民众的智慧是享有政治主体地位的前提。夏勇先生认为，从《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”、《尚书·皋陶谟》“民之所欲，天必从之”，到孟子说“民悦则取之，民不悦则勿取”、“国人皆曰杀，然后杀之”（《孟子·梁惠王下》），民众已经成为自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。但从孔子所说“以道事君，不可则止”（《伦语·先进》），又表明先秦民权思想还是晦暗不显的。按本文划分“内在自由”与“外在自由”的方法论，所谓已经成为政治主体，其实就是指体现了“内在自由”；而“晦暗不显”则是看到了欠缺“内在自由”基础的“外在自由”之现实存在。两种自由理念皆萌发于传统民本思想之中，却从未统一，正是夏勇先生所说的“缺乏明确的作为制度操作概念的民权”，这也可部分地解释我国封建社会长期的治乱循环。而之所以如此，根源就在于对民众智慧的否定。孔子坚持“唯上智与下愚不移”（《伦语·阳货》），孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）这种先天的“民愚”观念直到毛泽东提出“相信群众、依靠群众、尊重群众”，“只有人民，才是创造世界历史的动力”，要“从群众中来，到群众中去”，才从根本上涤除。但孟子的激进思想，到严复、梁启超等将欧洲启蒙思想与民本结合，竭力主张自由就是自主、自治，延续到孙中山、陈独秀、李大钊、毛泽东，为推翻帝制、夺取政权、改造政权奠定了思想基础，但片面强调纯粹的“内在自由”也导致对既有文化秩序、政治秩序、经济秩序的全面怀疑和否定。“文革”结束后开始加强民主制度建设，到今天在坚持依法治国基础上，完善民主政治制度建设，充分发挥人民的参政、议政积极性，民众的政治主体性才包涵其完整规定。
环境问题具有公认的公共性，本质上就唯有通过民众的共同努力才可能解决。诚然，真正推动环境问题建构的社会力量主要本源于社会上层的被动应对与自觉反省。但如费希特所说，“共同的完善过程就是我们的社会使命，这个过程一方面是别人自由地作用于我们，造成自我完善的过程，另一方面是我们把他们作为自由生物，反作用于他们，造成别人完善的过程。”环境问题的构建源于一部分人的先觉，而正是这种先觉通过公民舆论、环保运动不断影响、作用于他人，最终形成社会共识强力支撑的环境多中心治理架构和国际组织、政府、非政府组织、环保企业、民间团体、地方社群自治体、公民个人等多个治理主体合作发挥作用的复杂过程，在权力的向度上不仅上下互动，而且内外互动。其因内含“治理”失败的矫正机制，因而成为环境问题解决的根本途径。
四、民本思想的生态工具理性目标：民富
民富，即民众的利益增进。按马克斯·韦伯的论述，“工具合理性”是一种形式合理性，不必考虑“目的”本身的内在价值；与之相对的“价值合理性”则是一种实质合理性，行为者并不考虑通过行为来实现可以预见的结果，而仅基于对义务、尊严、美、宗教谕令、虔诚等等的信仰。那么，“民富”——利益增进就可称之为工具理性目标，是可操作的、直接的、现实性的目标。传统民本思想将民富（富民）作为基本内容，众多先人的名言隽语都有体现。如孔子说：“既庶矣，富之。既富矣，教之”（《伦语·子路》）。孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心下》）。管子也说：“凡治国之道，必先富民”（《管子·治国》）。而宋代的陈亮以“功利之学”，从人性上对“民富”作出解释。陈亮认为，“夫道岂有他物哉！喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉！审喜怒哀乐爱恶之端而已。”（《陈亮集》卷九《勉强行道大有功》）所以，天赋的自然人性，不是指人的伦理道德观念，而是指人的耳目口鼻身之欲和喜怒哀乐爱恶欲之情。人的生活欲望、物质需求，是人的自然天性；满足了人的物质欲求，感情得到合理的流露，就合乎了天性和天命。陈亮的“功利之学”为“内在自由”提供了方法论上可操作的衡量，制度的合法性判断最终取决于是否符合人的本性——现实的生活欲望、物质需求的满足，为环境问题解决提供了可操作的、直接的、现实性的工具理性目标。
当然，传统民本思想产生于农业文明时代，“民富”也就仅指物质需求——经济利益的满足。工业文明后环境问题通过社会建构成为“问题”，“环境利益”应运而生。而因现代环境问题主要源于人类的经济活动，环境利益似乎先验地与经济利益对立。早期环境法律制度在此种观念之上，将经济活动引发的环境污染纳入规制范畴，以“命令控制”的环境管制为基本内涵，围绕责任追究与损失填补，通过经济利益的限制谋求环境问题的缓解。但限制经济利益并未也不可能完全建构在生态中心主义之上，毕竟环境保护是为人类更美好的生活，经济发展是人类生存的需要，是享受优美环境的基础。所以，随后的经济萧条与福利国家危机促使各国纷纷放松环境管制，环境保护陷入停滞与倒退境地。上世纪80年代之后，“可持续发展”理念成为环境问题解决的主导思想，人们开始认识到环境利益与经济利益“同质同源”，因而绝不能将之割裂甚至对立，更不能简单理解为孰为优先的问题。陈亮认为人的各种物质生活需要是全面的，有一种不满足，则是“人道有阙”，就此才是“万物皆备于我”的涵义。如果将他的道理应用于现在，“民富”就是经济利益与环境利益的共生、共进、共赢。而要实现环境利益与经济利益同构的供给增长，如钭晓东先生所说，首要在于“开源与节流”：一方面尽量减少“公害”的出现，另一方面扩大“公益生产”。为此，需要从“点、线、环、面、体”的多维层面展开，从注重“点”（末端治理）发展到重视“线”（全过程治理），再重视“环”（全过程循环），再到注重“面”、“体”（流域治理、立体产业、生态工业园区、循环社会等）。另外，通过引入自由选择与促进性规则，创造生产者与消费者、发达地区与落后地区、发达国家与落后国家之间合作的制度空间。合作是社会的本质特征，从经济学的角度合作减少了对峙的消耗，就利益总量而言就是增进。但是，只有建立在平等基础上的合作才是真正的合作，否则就是强制与命令。所以，在环境利益的公共性与现实的经济利益不均衡占有条件之下，必须通过倾斜保护的制度策略，发挥生态补偿机制的功能，促进生态脆弱地区环保能力的发展，为合作建立奠定坚实基础。
五、民本思想的生态价值理性目标：民用
民用，即民众对利益的共享与普惠。费希特说，“使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，就是人的最终目的。”但只要人不停止为人，不变成上帝，这个最终目的必定是不能达到的，人能够并且应该做到的是无限接近这个目标。黑格尔论证了这种“最终目的”在哲学上的现实性，他认为能够达到自立从而具有自由的只有精神，精神一般来说就是思维，而意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维。“在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。”所以，精神实现自己的过程就是人类社会的历史，在其最后完成时绝对完美的哲学——绝对知识就产生了，意志获得了它的实在性。将费希特、黑格尔的见解结合于本文的论述，“民用”（利益的共享与普惠）就是环境问题解决在哲学上现实存在的最终目标。在那里当代人之间以及当代人与下代人之间都没有利益的盘剥，人人都能尽情尽性地利用大自然创造物质财富，又能享受最优美的生态环境。显然，这种最终目标，也就是“民意”所追求的“内在自由”与自然环境进化规律的统一，它是我们必定不能达到的目标，但实证的制度设计与实践的行动展开能够并且应该无限接近这个目标。作为最终目标正符合韦伯说的价值合理性，因哲学上的现实性成为指引我们行动的基本原则和终极方向，内含的永恒价值追求，唯有生态正义。
在古汉语中，“正”指无偏倚和倾斜，“义”指“宜”、“合宜”，“正义”就是指坚守合宜的事物或行为。因此，传统民本思想中，君主“仁德如天”，“怀保小民、惠鲜鳏寡”，而天下百姓“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·滕文公上》）。此种向往太平盛世的“大同”思想，正是儒家追求的社会正义。孟子说“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”（《孟子·滕文公上》），与柏拉图设计的城邦正义也是异曲同工。当然，正义是历史发展的概念，彼时“合宜”此时可能“失宜”。生态文明背景之下的生态正义，包括种际正义和人际正义两方面，人际正义又从代内正义和代际正义两个维度展开，而代内正义又有国内正义与国际正义之分。按本文的论述，生态正义作为依民本思想解决环境问题的价值理性目标，与可操作性的、直接的工具理性目标性质上迥然不同，而在于保证环境问题解决的正确方向。人与自然的关系归根结底就是人与人的关系，生态正义通过人际正义的形成、发展及运作，以种际正义为依归。而种际正义，也就是人的“内在自由”与自然环境进化规律的统一。于是，严格来说，种际正义即“民用”，才是环境问题解决的价值理性目标，而围绕人际正义实现的环境法律制度设计及行动展开是为了无限接近这个目标，则是“民富”的基本内容。
从作为公平的正义而言，无所不包的公平范围是不可能的，一个复合的社会公平包括单纯的个人公平、分部化的社会公平、集团公平、机会的公平。现代环境问题局部性与整体性交织、蔓延性与关联性并存，因而，通过制度构建与运行实现“民富”目标时，各种类型的公平都可能成为政策选择的理由，如生态补偿与倾斜保护就是典型的分部化社会公平，环境治理的合作机制建立则首循环农业论文先从集团公平开始。但是，种际正义体现的利益共享与普惠，要求生态环境与社会经济协同发展的成果由人民共享，惠及全体人民，却必然是单纯的个人公平。
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