［摘要］马基雅维利在政治思想史中是一位颇具争议的思想家。马基雅维利由于从小受到传统的古典文化教育，他在政治思想上怀有浓厚的古典共和主义色彩，但是却并不是一个典型意义上的古典共和主义者。本文旨将马基雅维利放置于古典共和主义思想的视域之下，提出马基雅维利共和主义思想的独到之处。他继承了古典共和主义的混合均衡思想，但是却打破了古典共和主义的美德观，建立了人性恶的伦理观。
［关键词］古典共和主义;马基雅维利;政治思想
一、混合均衡之下的新政体
马基雅维利在《君主论》中大肆推崇新君主，而在《论李维》一书中又对共和制大为赞赏，这样一种表面的矛盾，使其政治思想笼罩在一层厚厚的迷雾之中。在《论李维》的前言中，马基雅维利说道:“尽管由于人的嫉妒天性，发现新的方式和体制(modiedordininuovi)总是与寻找未知的水源和土地一样危险(因为人们更易于指责而不是赞扬他人的行为)”马基雅维利在这段话中所提及的“新的方式和体制”指的究竟是什么呢?通过仔细研读《论李维》一书我们不难发现马基雅维利讲的新的方式是指新的共和国初期的建制方式，他认为从来没有或很少发生哪个共和国或王国从一开始就组建得很好的，或者完全重新在旧体制之外进行改造的;除非它是由一个人组建的。甚至，那个提出这种模式的人必须是独自一人，并且任何一个这样的体制都是靠他的才智。马基雅维利在《论李维》的第一卷第九章的末尾再一次重申了他的观点，即“我断定，组建一个共和国必须是独自一人。”通过以上的分析，可以看出，《君主论》所讨论的政治思想只是马基雅维利政治思想里的一个部分，即创制初期的部分。故而利奥•施特劳斯提出:“我们倾向于提出，《君主论》隶属于《李维史论》。”那么马基雅维利提出的这种新的体制又是什么呢?虽然在政体分类上马基雅维利继承了古典共和思想家们对政体的分类以及混合均衡的观点，但是他对于政体的研究并非是局限于某一方面的。他想要探寻的是一个城邦的可以为共同体谋求共同福祉的合适的新政体。对于这种新体制的追寻使得马基雅维利背离了古典共和主义者对理想政治体制进行构建的模式，转而变成了一种现实主义的思想模式。在《论李维》中的第一卷第十六章———第十八章，马基雅维利分别就人民、自由和城邦之关系进行了论述。他认为城邦中存在的不平等是使得城邦腐败以及对自由生活持轻蔑态度的根源。在这样的民众已经腐化了的城邦里，制定得再好的法律也没有用处，除非这些法律已经由一个人来实施，而这个人可以用暴力来使人遵守它们。在《论李维》的第一卷第五十五章，马基雅维利论述了如何解决城邦中的不平等的问题。在这部分中，他赞同了古典共和思想中关于公民体制的重要观点。他认为造成城邦之不平等的原因在于绅士的存在。像这些绅士一样的人们对于公民体制是充满敌意的，所以在遍布这类型人的地方从来没有也不可能产生共和国和自由的生活方式。由于建立一个新的制度是一件极其艰难的事情，在那些已经腐败的地方，要想建立一个共和国是不可能的，必须要先对其进行整顿，“除了在那里建立一个王国外别无他途。”因为强势的帝王可以通过绝对集中的权力对其他持有权力者的野心进行控制。
二、对古典共和主义美德观的颠覆
亚里士多德认为:“正义包含两个要素———事物和应该接受事物的人……政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献对于创制者来说，“在存在很大平等或者能够制造很大平等的地方只能建立共和国，相反，在存在很大不平等的地方只能建立君主国;否则的话，他创建的政体就会失去平衡，也不会持久。”马基雅维利认为一个政治体制的建立，必须是依据现实的具体情况来进行判断的。同样的一种政治体制，并非是在每个地方都能够建立并且持久的。在亚里士多德那里，正义是一种关乎于“分配平等”的原则，这种原则中包含了一系列的符合正义的奖惩的标准。寻求这种正义的目的在于获致一种共同的优良的生活。这体现了政治同道德之间的统一性。西塞罗通过在人和神之间建立某种特殊的联系，使人和神之间具有了一种共性，这种共性便是其他动物所没有的，只存在于人和神之间的理性。在拥有了理性这一共同点之后，西塞罗又从人被神赋予之灵魂来论证了，人和神之间有一种血缘关系。从而进一步推导出“美德同样地存在于人类和神之中，却不存在于其他的任何创造物之中”通过这样一系列的分析，最后西塞罗得出了关于正义的结论:“应当为了正义和一切光荣事物的本身而追求正义和所有光荣的事物。”这样一种对正义和光荣事物本身的追求是可以广泛运用到诸如正义、公平、仁慈、慷慨等各种美德中去的。在16世纪中后期，一种“出于保护国家的目的而不惜采取一切手段”的“国家理由”的概念逐步被人们所接受，马基雅维利将这种将这种“国家理由”的概念充分融入进了自己的共和理论思想中，并通过“国家理由”割裂了政治与伦理的关联，同时也模糊了善与恶的界限。为了达致保护国家的目的，美德不再是为了过有德行的公共生活而必须具备的品质，不再是作为善人的政治家发于内在的追求，而是转变成为了一种维稳的工具。首先，马基雅维利通过将人性与兽性的结合，彻底瓦解了古典共和主义伦理观。他提出了两种进行斗争的方法，一种是通过法律的手段，一种是通过武力的手段。前者独属于人类，而后者属于野兽。然而人类通过法律来进行斗争的手段因为有某些不足，所以需要加之武力来弥补。因此君主应当善于灵活的运用这两种方法来进行斗争。通过对野兽和人类斗争手段的描述，马基雅维利在人类和野兽之间搭起了一座桥梁。既然人并非是具有神性的善人，那么“当他侧身与许多不良善的人当中定会早到毁灭。”他通过分析古代著作里关于将君主交给半人半马的怪物饲养并管教成人的描写，得到一个新的观点，即君主需要兼具人性和兽性，并且将其合理运用在统治之中，无论是缺少哪一种性质都是不可以的。君主所要具备的这种人性在马基雅维利其后的论述中也并非是古典共和主义伦理观中的美德，而是表现得具有美德，即伪善。判定君主的行为之善恶的标准不再是古典共和主义思想家所说的美德。其次，在分配平等的问题上马基雅维利也得出了同前人大相径庭的观点。马基雅维利并不认为人和人之间具有天生的不平等性，而城邦生活的目的也不是为了实现共同的善。他认为“一个过着自由的生活的城邦有两大目标:一个是获取，另一个是维护自己的自由。”在维护城邦自由之时所采取的方法并不是一致的。对一个没有腐败的共和国，上面的行为会带来更大的好处，可以使城邦更持久地过自由的生活，使人们因为害怕惩罚而变得更好和不那么有野心。对公民的奖惩不再是依据公民行为的善恶，而是根据是否有利于保持城邦的自由和稳定。最后，马基雅维利看到了私人关系的存在，并建议对这种私人关系可能带来的恶进行规制。他说:“一个共和国如果没有杰出的公民，它就不可能持续，他无论如何也得不到好的治理;另一方面，公民所取得的名声却是共和国专制的原因。如果想规制这种事情，就必须如此安排其制度以使公民获得的那种声望，对城邦及其自由有益而无害。”马基雅维利将公民获得名声的途径分为了两种，一种是公共的，另一种是私人的。公共的方式是指，一个人为了公共的利益，提出好的建议、做出好的行动，从而获得好声望。私人的方式是指，使其他某个私人受益，通过借钱给他、帮他对抗官员等私人恩惠，这些恩惠使人们结成朋党，并由此使得到支持的人敢于腐化公权和违反法律。马基雅维利对这种现象提出了解决办法，“一个治理得很好的共和国应当向通过公共的方式寻求支持的人打开通道，而向通过私人的方式寻求支持的人封锁通道。”从这一点上看来，马基雅维利脱离了古典共和主义中的整体主义，已经将政治的眼光投向了个人。并且马基雅维利并不认为美德有足够的能力可以控制人性之恶，所以他将约束人性之恶的重担赋予了制度和法律。马基雅维利的这种道德观受到了众多的批判，利奥•施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》一书的序言中指出即使我们被迫不能不承认，马基雅维利在本质上是一位爱国者，也不能否认马基雅维利在向世人兜售邪恶。在施特劳斯那里，马基雅维利的爱国主义是将善恶是非置之于不顾的族群式的自私自利。施特劳斯的这种观点将爱国主义视为了自私的狭隘的小爱，而将这种爱放置于对德行的爱对善的追求之上是对美德的降格。这将使人更加容易被邪恶利用，从而出卖自己的灵魂。太过于强烈的爱国主义也极其容易导致专制主义、法西斯主义的产生。笔者在此认为，施特劳斯的这种观点是审慎的，他提醒着我们时刻保持一种警觉，即真正的善是什么?个人利益是否应当屈从于国家利益?国家利益是否值得出卖个人的灵魂?恰恰是带着这种审慎，我认为在分析马基雅维利这种道德观的时候就应该更加注重其生活的背景和时代，注重他的生活经历和所受教育。通过对马基雅维利生活经历和其时代背景的剖析，才能更为贴切地理解其思想。马基雅维利眼中的意大利是一个群氓汇集的地方，无论是平民还是贵族都是极其容易腐败的。他并非是全盘否定了善的存在，只是认为在这样一个地方通过善治、德治是没有办法实现那种自由之城邦生活的。还有一个极其重要地方就在于，在马基雅维利的共和思想中一种传统的普世的甚至是高于一切的至善价值消失了，取而代之的人和人之间各种价值的冲突。通过各种制度、法律和政治手腕来对这些冲突智能农业论文进行调和成为了他政治思想里的主要议题。
作者：陈芊羽 单位：贵州大学
