自由主义、共和主义与新左理论的“公共”言述,构成当代西方三种不同的、有关“公共”的政治哲学。①在三大流派进行价值竞争的过程中,促成了当代公共政治哲学的复兴。这三种关乎“公共”的政治哲学之间存在激烈的理论辩难。这幅“公共”政治哲学复兴的竞争性画面,显示的不是三者平分秋色,而凸显出共和主义和新左理论反对自由主义公共政治哲学的主线。这与共和主义的公共政治哲学与新左理论的公共言述所采取的理论姿态具有密切的关系。因此,以自由主义公共政治哲学作为轴心,勾画共和主义“公共”的政治哲学、新左理论“公共”的政治哲学对之的批评和所呈现的差异,就是理解三种关于“公共”的政治哲学之间的复杂关系所显现的现代“公共”的政治哲学图景所必须做的工作,也是凸显它们之间的共识竞合、促进当代政治哲学发展的路径。
一、三种公共政治哲学的辩难
三种关于“公共”的政治哲学首先是以其差异性呈现在人们面前的。再现这种差异,可以从两个视角展开:一是它们之间的连环批判凸显的三种公共政治哲学的不同旨趣;另一个是它们之间的批判展示的公共政治哲学本身的张力。从前者来看,三大公共政治哲学的相互批判主要显现为三条线索:(1)共和主义公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学的批判。(2)新左理论对于自由主义和共和主义的公共政治哲学的共同批判。(3)自由主义公共政治哲学对于两类批判的自我辩护。
①见桑德尔:《民主的不满———美国在寻找一种公共哲学》,4-5页,南京,江苏人民出版社,2008。最近桑德尔讨论公共问题的论文集已出版,其中心意思则在《民主的不满》中已经表达,参见MichaelJ·Sandel·PublicPhilosophy:EssaysonMoralityinPolitics·Cambridge,Massachusetts,London:HarvardUniversityPress,2005·pp·1-5。
共和主义对于自由主义的公共政治哲学的批判,主要集中在三大主题上:一是关于自由主义之自由的基本理念的澄清问题,二是关于宪政民主制度建构的实践导向问题,三是关于公共生活的组织与公共德性的维护问题。批判自由主义公共政治哲学是共和主义建立自己的公共政治哲学的前提。如果说共和主义的公共政治哲学力求在一个忽略共同体和德性因素之极端重要的社会功能的时代尽力张扬这两者的时代价值的话,那么它对于自由主义公共政治哲学的批判也就相应的集中在这样的主题上面。自由主义关于自由的界定,是面临批评的第一个问题。在以赛亚·伯林的划分中,自由区分为积极自由(positiveliber-ty)、消极自由(negativeliberty)两种类型,前者是一种可以做什么的“选择性”自由,后者则是一种能够免于什么的“被动性”自由。[1](P189-204)自由主义主张自由就是消极意义上的自由。在共和主义者看来,自由主义的这两种自由划分,并没有穷尽自由的基本类型。菲利普·佩迪特指出:“在消极自由与积极自由的划分之间仍然留有未被占据的哲学空间。”[2](P26)他认为自由主义的这种划分因此在政治思想史上产生了恶劣的影响,而且这种划分的历史叙述建立在现代社会放弃了公共参与、支持私人活动领域的基础上,因而也与历史相去甚远。他就此提出一种被自由主义掩盖了的第三种自由———无支配的自由。这是一种既不同于积极自由、也不同于消极自由的自由类型。
它是一种不受他人支配的自由。但客观说来,关于自由的类型论,并不构成共和主义公共政治哲学对自由主义公共政治哲学批判的核心。
真正显示共和主义“公共”的政治哲学对自由主义相关理论批判力度的是一种强调平等、政治参与和公共精神,并用以区别于自由主义公共政治哲学主张的个人取向以及社会主义政治哲学的威权政策的取向。而对之进行全面申述的,似乎应该是迈克尔·桑德尔的《民主的不满———美国在寻求一种公共哲学》。在这部著作中,桑德尔专门辟出一章批判自由主义的公共政治哲学。
他指出,当代自由主义公共哲学没有解除人们对民主不满的两种担忧,那就是自治的丧失和共同体的被侵蚀。因此,只能以塑造我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设的公共哲学来承担缓解甚至解除这一担忧的任务。而这一任务的完成依赖两个方面:一是对引发这一担忧的自由主义公共哲学进行清算,二是重新阐释得以解决这些担忧的共和主义公共政治哲学。
桑德尔认为,自由主义的公共哲学的理论结构是非常明确的。“它的核心理念是,对于公民拥有的道德观和宗教观,国家应当持守中立。既然人们在最好的生活方式这个问题上有不同的主张,政府就不应该在法律上支持任何一种特定的良善生活观。相反,政府应该提倡一种权利框架,把人们尊为能够选择自己的价值与目标的自由且独立的自我。”①他强调,在自由主义公共哲学将公正的程序视为优先于特定目标的前提条件下,自由主义塑造的公共生活就可以称为程序共和国。桑德尔指称这样的自由主义方案乃是从洛克、康德、密尔到罗尔斯一脉相承的思想传统。
这样的自由主义公共政治哲学,在他看来并不是美国公共政治哲学的正脉,它仅仅是最近四五十年才发展起来的。倒是共和主义在美国早期历史上占据主导地位。在共和主义塑造积极公民并致力于打造政治共同体的情况下,自由主义的自由观其实在吸引人的外表下面,缺乏起码的公民资源,这正是自由主义公共哲学导致今天公共生活产生无力感的原因。而且,自由主义公共哲学将政治生活的最高目标与德性资源问题悬搁起来,在申述一种宽容、公正的程序以及尊重个人权利的原则之后,它事实上也就抽掉了这些理想必须具备的道德基础。
在桑德尔看来,当罗尔斯的自由主义公共哲学离开效用主义的轨道,进入康德主义路径的时候,它就必然主张一种在各种道德目标之间持守中立的立场,以及在权利(正当)与善之间做出区别的基本路径。于是,为了保证国家中立与权利优先于善的证成(justification),康德式的自由主义就必须将个人看做是分离的、原子式的个体。“每个人都拥有自己的目标、利益和良善生活的观念,它寻求一种权利框架以使我们能够实现我们作为自由的道德主体的能力,而它与他人享有同样的自由是相容的。”[3](P13)但桑德尔认为,这种独立于任何时刻可能具有的欲求与目的的无负荷自我及其认同,与人们实际上处于自己不能选择的自然或上帝所赋予的目标,或者我们作为家庭、民族、文化或传统的成员的现状,是不相符合的。因此,自由主义的自我概念似是而非。
它不能说明我们的道德经验———比如我们通常承认并赞赏的道德和政治义务,包括团结的义务、宗教义务以及其他道德纽带,这些义务与我们的选择无关。自由主义的公共哲学仅仅试图依据普遍负有的责任和资源承担的义务,完全无法说明公民责任以及通常所承认的道德纽带与政治纽带的原因,就是因为“一些具体的责任来自于我生活其中的特定共同体,我可能对我的同胞负有这样的责任,例如团结的责任,其他一些责任可能是我对这样一些共同体的成员所负有的责任:我自己的共同体拥有某种道德上与之相关的历史”[4](P16-17)。成员的责任是无法用契约的方式加以表述的。在这样的处境中,不论是自由至上主义几乎不要求公民责任,抑或是平等自由主义乐意支持更为公平的再分配政策,都不足以自证自己的主张。“道德的负荷与先在的责任将削弱权利的优先性。”[5](P20)
针对一种“最低纲领的自由主义”即政治的而不是哲学的自由主义者可以将中立性原则与康德式的人的观念相分离的观点,桑德尔指出,认为人们在公共领域之外可以根据选择以外的宗教或道德行事,但在公共领域中则必须将这类义务搁置起来,将自己视为公共的自我,独立于任何特定的忠诚与善的观念,这种试图把自己装扮成绝对正确的正义观,担当民主社会中政治一致的观念基础,其实是无法实现的目标。因为它不足以说明为什么道德与宗教不足以产生有说服力的立意来冲破悬搁,并在道德上超过社会合作中的实际利益。因此,他强调,为了政治上的一致,试图从公共领域中悬搁我们的道德与宗教论证,可能会导致政治话语的贫乏,并侵蚀自治所必需的道德与公民资源。基于这类分析,桑德尔明确指出:“自由主义作为实践的流行并不能否证其作为理论的贫乏。相反,哲学上的错误会在实践中表露出来。……自由主义的实践远远不能证明自由主义政治的自足,它印证了其哲学预示的问题:程序共和国不能维护它所承诺的自由,因为它不能维持所需要的那种政治共同体和公民参与。”[6](P27)桑德尔进一步通过对权利与中立国家、宗教与言论自由、隐私权与家庭法三大问题的分析,论证自己结论的确当性。
共和主义对于自由主义公共政治哲学的批判,主要集中在自由主义的自由、自我、中立和程序等环节上。从某种意义上讲,共和主义的批判是为自己全面出场替代自由主义进行理论准备。正因为如此,它才对自由主义的公共政治哲学进行了全面的清理。但似乎形成反讽的是,新左理论的公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学进行的批评,恰恰是与共和主义相伴进行的。
在这种批判中,新左理论对于自由主义与共和主义公共政治哲学的批判,集中在它们的基本主题上面。在哈贝马斯看来,自由主义认为国家与社会是一种紧张关系。国家是公共管理机器,社会是私人及其劳动按照市场规律进行交换的系统。
其中,公民政治意志基础上形成的政治,用以联合和贯彻社会利益,并对抗国家,但国家既要调节集体目标,又要保护私人利益,这就导致了难以消解的紧张。另一方面,共和主义认为国家与社会是同构的,政治是一种道德生成关系的反思形式。在政治的世界中,共同体成员可以明确意识到相互的依赖性。因此,重要的不是私人,而是私人之间的团结关系。这种团结关系被法律形式肯定下来,就成了国家。[7](P279-292)基于此,一些论者将哈贝马斯批评两者的观点概括为:“一个是个体优先于共同体,一个是共同体优先于个体,问题都出在没有涉及主体间性。在主体间性的角度建构起来的话语政治或程序主义政治,就足以解开两者的理论症结。”[8](P299)
哈贝马斯对于罗尔斯的自由主义公共政治哲学的反应似乎更为全面。针对罗尔斯《正义论》和《政治自由主义》的一些基本预设,哈贝马斯进行了建设性和内在性的批评。“首先,我要质疑的是原初状态的设计是否是从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则。其次,我有这样一个印象,即罗尔斯不得不把论证问题与接受问题区分开来;他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求,希望以此为代价来换取正义概念在世界观上的中立性。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样,罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标。”[9](P61)
本着这样的基本思路,哈贝马斯对于罗尔斯后来明确强调的区分形而上学与政治的理论进路也进行了批评。他指出罗尔斯的这种区别,就是为了实现自由主义的本质要求,重叠共识能够对于不同的世界观或完备性学说保持中立。为此他申述了自己的基本立场:假如理性的公民无法获得一种道德的视角,那么我们就不能指望他们会达成重叠共识,“因为这个‘道德’视角独立于理性公民所持有的不同的世界观,而且还先于这些世界观而存在”[10](P92)。脱离了道德视角的理性概念,根本无法显示获得主体间认可的正义概念的有效性,这就导致了实践的“合理性”与道德的“正确性”混为一谈。哈贝马斯认为这就是罗尔斯不得不诉诸实践理性的要求的原因。
基于对罗尔斯脱开完备的宗教、道德尤其是哲学学说尝试建立重叠共识的内在困难的判断,哈贝马斯举证出自己的话语政治或程序主义政治理论,认定它更有利于保证理性的公用。“如果这样来理解政治正义性的话,那么,民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的地位。这样一来,情况就会变得对一种康德式的共和主义有利。”[11](P92)所谓康德式的共和主义的基本立论是,没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由,个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的。个体自由不仅是消极的,而且是相互约束的。对个体自由的正确界定,应当是一种共同的自我立法实践的结果。
“在一个自由而平等的联合体当中,所有人都必须能够把自己看做是法律的制定者,同时也都能够意识到,作为接受者,自己必须服从这些法律。”[12](P118)道德原则体现在强制法与实在法之中时,道德人格的自由也就分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主,二者互为前提。而“民主过程的使命在于,不断地重新明确公与私之间的复杂关系,以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享有到同等的自由”[13](P118)。显然,哈贝马斯认为自己的话语政治理论恰好可以解决罗尔斯的政治自由主义的难题:不排除哲学,照样可以为公共共识的达成提供强有力的动力。
自由主义的公共政治哲学对于来自两个方向的批评进行了自我辩护。理查德·罗蒂直接对于桑德尔在《民主的不满》中提出的对自由主义公共政治哲学的批评进行了辩护。一方面,他指出桑德尔的批评是“缘于门户之见”,因为“现在,大多数人不仅相信自由社会是公民参政的社会,而且相信在穆勒(密尔)限定范围之内人民能够独立选择自己的价值与目的。他们认为没有必要在这两个规定之间做出选择。他们认为,没有满足这两个必要条件的任何一个都不配被称作‘自由’社会”①。他认为,像罗尔斯所说的那样,自由主义者不会让自己受到“自我先于目的”的自我观的拘束,这是一种存在主义的自我,而不是自由主义的自我。而且,从历史的角度看,罗尔斯出于政治的目的考虑的权利(正当)优先于善,也是可以获得证明的。基于实践需要达成的政治妥协,哲学家所做的不过是澄清谜团,以便形成新原则。为此,他反过来批评共和主义者桑德尔对于自由主义政治哲学导致的不满现实这一判断是不成立的。“我没有看到我们对自治的渴望令人不满地落空了。我也没有看到如桑德尔接着说到的一种情况:‘在国家水平上的公共生活的缺乏促成了对程序共和制度的放任’。”[14](P294)他质疑,桑德尔用共和主义来描述的美国美好的共和时代,为什么不能用自由主义的美好时代来同样描述。他嘲讽道,如果美国的事情像桑德尔所说的那样越来越糟糕的话,那就等于说与现在相比,美国人在英王统治时期更加诚实、更加宽容和更加自信。他劝说桑德尔,罗尔斯所探索的高于道德与宗教信念之上的共识妥协导致的,不道德和宗教的缺乏,而是一些新的道德和宗教。①
罗尔斯自己则认为,哈贝马斯对于他的政治自由主义的批评,是由两个主要差异引致的:一个差异是哈贝马斯的见解是完备性的,而自己的见解则是政治解释;另一个差异是哈贝马斯的代表设置是作为其交往行为之一部分的理想辩谈境况,而自己的代表设置则是原初状态。[15](P395)哈贝马斯的前一评论正好是罗尔斯要力求避免采取的论述“公平正义”的进路,而后者恰好无法满足达成共识所需要的基本条件。就前者讲,政治自由主义并不影响哲学的自然发展;就后者看,政治自由主义也不妨碍人们对背景文化的关注。
但政治自由主义不将各种完备性学说纳入自身来考虑,也不将背景文化作为达成重叠共识的基础条件。因此,罗尔斯否认哈贝马斯批评的他的原初状态作为一种代表设置是自言自语的。相反,在广泛的反思平衡条件下获得的公共之正义观点,恰恰是广泛对话的结果。广泛的反思平衡绝对不是孑然独立的主体呈现的,而是交互主体性的,“每一个公民都会考虑所有其他公民的理性推理和论证”[16](P457-458)。罗尔斯强调,在重叠共识基础上形成的宪政稳定性,尽管不是一劳永逸而必须随时校正的,但确实因为受到公民的支持,而不必要诉诸哲学家的创制。这种基于私人的自律也就是所谓现代人的自由与公共的自律,与所谓古代人的自由之间在“公平正义”中获得了共同的保障。而这样的结果,不是哲学家训导的产物,而是历史发展的成就。因此,罗尔斯强调,在私人自律与政治自律之间并不形成哈贝马斯所说的无法消解的竞争,相反,它们是共源并具有平等分量的。而论及哈贝马斯所批评的公平正义乃是实质的正义而非程序的正义时,罗尔斯一方面指出所谓程序正义与实质正义不过是程序正义(或公平)与该程序之结果正义(或公平)的区分而已;同时指出哈贝马斯自认的交往行为是以程序正义的安排达致民主决策与民主法律的,因为他的程序正义自认其实就是一种实质正义。没有实质性正义判断,就不可能有纯程序性正义判断。罗尔斯反驳道:“宪政民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论,他的交往辩谈理想坚信,宪法民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下,议会和其他政治实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。”[17](P457-458)因此,罗尔斯拒绝将他的公平正义纳入完备的解释体系之中的说法。而在讥评哈贝马斯担忧确保现代人自由的同时却无法确保古代人的自由时,罗尔斯顺带指出了这种类似于共和主义者担忧的问题其实大可不必。
自由主义公共政治哲学的自我辩护中间,已经潜含着对共和主义与新左理论的反批评内容。
针对这样的反应,后两者也进行了同样的回应。
哈贝马斯在回应罗尔斯对他的批评做出的反应之后,继续坚持自己交往辩谈之作为宪政民主保证的立场,并进一步申述了自己既不同于自由主义、也不同于共和主义的民主进路。②而桑德尔在回答对自己的批评时,也指出了罗蒂以历史替代哲学为自由主义的公共政治哲学进行最低意义上的辩护,恰恰没有深入地从历史角度展开;并重申政治自由主义的公共政治哲学导致了美国社会政治生活的诸种问题。他着重强调,自由主义主张的自我选择的自我形象不足以引导自治,而只能是对公共领域之侵蚀与公民自由之丧失的一种慰藉之源。在桑德尔看来,不能将自由主义与共和主义的差异消解掉,因为这样的差异使人们观察到抵制保守主义的思想资源,同时对共和主义力求塑造的特定的公共文化提供了支持。因此,他断言程序自由主义与公民共和主义之争绝对不是宗派之争,而是关于公民身份与公共领域的两种不同观点之争。正是因为如此,他断然拒绝温和共和主义的工具性取向,而坚决采取强势的共和主义立场。③哈贝马斯与桑德尔对于自由主义自我辩护的回应,真实地显示出关于公共的三种政治哲学之间连环批评、各自自证的复杂关系。
可见,关于公共的三种政治哲学之间的缺失存在区别。
首先,从共和主义与自由主义两种政治哲学的差异来看,就他们各自依托的完备性的道德—哲学学说而言,自由主义的公共政治哲学将其归之于自洛克、康德与密尔以来的自由主义哲学学说,而共和主义则将自己的完备哲学学说归之于古希腊亚里士多德,尤其是哈林顿、杰弗逊以来的共和主义哲学学说。在罗尔斯的自由主义公共政治哲学那里,明确将完备的宗教、道德与哲学学说与公平正义的观念区隔开来以后,则自由主义的公共政治哲学构成与所有的完备宗教、道德与哲学学说兼容而又不源于这些学说的政治正义观念,但共和主义仍然坚持自己的完备道德与哲学学说立场。就他们各自主张的自由观念、个人的政治选择、基本制度安排的实质要求与程序要求来看,自由主义的公共政治哲学确实主张一种以赛亚·伯林强调的消极自由,并且对所谓积极自由怀抱一种警惕。针对这样的立场,弱势共和主义者佩迪特申述一种无支配的自由观。针对自由主义主张的脱开完备的宗教、道德与哲学学说进行选择的代表型机制,共和主义者阐释一种内在于某种既定的宗教、道德与哲学学说的自我概念。针对自由主义主张的依靠宪政民主机制和无偏涉理性支持的民主模式,共和主义者主张强化自治以维系宪政民主共和制度。总之,共和主义主张的民主,是缺乏群体的德性支持的民主,是不可靠的民主,而对先于个人的群体德性怀抱敬意。
其次,从新左理论与自由主义两种公共政治哲学的差异来讲,哈贝马斯接近于共和主义者的立场,他同样秉持着一种完备性的宗教、道德与哲学支持宪政民主的观点:不是从足以保证理性而民主的辩谈出发,就不足以提供给民主以强有力的支持。但在罗尔斯看来,这恰恰是他尽力想避免的论证“公平正义”的进路。他将哈贝马斯的这种进路归之于一种着眼于背景文化的言述。
当哈贝马斯申述建立在交往行为基础上的民主的意见与意志形式从而构成民主的可靠基石的时候,他既想兼容自由主义之重视国家作为经济社会的守卫者“优势”又想兼得共和主义主张国家是一个道德共同体的“长处”。因为在他看来,正是话语理论,才在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立起一种有机的联系,从而将国家和社会的分离(自由主义所重视的)与公民自我组织的政治意志对国家的质疑(共和主义所看重的)的问题一并加以解决。所谓主体间性的思路似乎化解了独立主体或组织性主体求解民主之道的难题。而这种主张显然既不为自由主义所接受(如遭到罗尔斯的反驳),也不为共和主义所喜见(因为它忽视了先在的群体德性价值)。在某种意义上讲,自由主义的公共政治哲学是一种辩护性的理论,它对于宪政民主的理念与制度安排进行着修护性的工作。因此,对于洛克开创的古典自由主义的基本原则采取的都是一种捍卫的立场,着力建立的是一种“不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳”[18](P3)的自由主义理论建构。但哈贝马斯的主观意图则不是自由主义传统的捍卫或重建,正如克莱格·卡尔豪姆(CraigCalhoum)所概括的,哈贝马斯对于公共政治哲学的理论兴致,是基于一种对晚期资本主义社会不连贯的公共空间的民主社会主义的重建的展望。[19](P73)因此,哈贝马斯显露出一种明显的将民主合法性问题置于自由选择程序性之上的理论进路,并将两个问题对峙起来处理,其中显现出一种类似主题先行的理论图谋。
二、关于公共的底线共识
三种公共政治哲学之间的辩难,并不意味着它们之间没有共同点。当哈贝马斯在评论罗尔斯的政治自由主义言述的时候,一再声称他们是“家族内部的争吵”[20](P60),这提示人们:三者之间的基本共识更值得我们重视。因为,寻找它们之间的底线共识,澄清其争论究竟是家族内部的争执,还是截然不同的基本价值基础上的“外部”对峙之见,是当代公共政治哲学理论建构走出意识形态争执的困境、真正回应时代的公共政治生活理论需求的前提。
三种公共政治哲学之间的批评与辩护,在一些争执者那里似乎有些水火不容。不同于哈贝马斯声称的他与罗尔斯之辩是家族内部的争吵,桑德尔就明确认定,共和主义与自由主义之间具有相互区别的“两种理念”的性质。但追究起来,三者之间的理论差异其实并不具有如此紧要的性质。在某种意义上,它们之间的批评与辩护具有连环套的关系:强势共和主义批评自由主义的时候,焦点集中在所谓自由主义对于道德与宗教的忽略,问题落在自愿选择的自由观与程序主义两个焦点上,但桑德尔对于自由主义的这一批评实际上忽略了新左理论代表哈贝马斯的强势程序主义主张,因此也就没有重视罗尔斯在与哈贝马斯辩论的时候,前者对于实质性正义的捍卫,以及对于后者刻意阐释的程序主义进路的批评。而当罗尔斯在回应哈贝马斯的评论时,不仅对于他关于重叠共识摆脱不了哲学纠缠、公共理性不能在保证公民私人自律之外保证政治自律、政治自由主义无法随时激发公民的民主激情等主张进行了批评,而且在对于小共同体足以激发公民的民主激情的主张进行评论时,连带着对共和主义的类似主张进行了讥刺。自然,哈贝马斯对于自己某些接近共和主义立场的申述不以为然,他对于共和主义和自由主义进行了围绕团体与个体主题的共同批评,以为自己的话语政治才足以解决二者共同存在的问题。这种连环批评的套路已经从一个侧面显示出三者之间在政治哲学基本主题上的紧密关联性。而这种关联性恰恰体现出三者所共同关注的现代政治主题的性质。尽管在更为强势的共和主义者阿伦特那里,隐隐地显露出反现代的思绪①,也仅仅应该被认读为阿伦特受到希特勒国家社会主义的强烈刺激之后对于极权主义的高度警惕,而不应该被认读为她对于现代宪政民主自身的主动攻击。
一个明显的思想现象是,三种公共政治哲学对于公共的阐释尽管焦点不一、相互批评,但对于公共问题的集中关注本身,就显示出它们之间求解公共问题的主题一致性,这是它们思想的最大“同心圆”。尽管它们关注的主题是如此一致,但仅仅留意这一点似乎不足以证明三者之间具有的思想共性。要证明三者之间确实具有底线共识,即具有三者共同维护与捍卫的对象,起码还需要在几个方面提供证据:第一,在复杂的现代政治哲学思想图景中,三者遭遇着共同的思想难题,这是一个思想史的问题;第二,在三者似乎对峙的思想画面中,寻找到它们具有的不同思想画面中的共同底色,即关注公共问题中存在的共同维护的公共基准,这是一个主题学的问题;第三,在三者陈述自己思想的外部是不是存在共同的“敌手”,这一敌手既包含来自“现代性”内部的主观敌视者,更来自拒斥现代性的外部敌视者。如果三者共同面对这样的敌手,那么他们就不可能存在化解不了的根本差异。换言之,三者的枝节性差异将被根本性一致所容纳。
首先,从现代思想史的大视角来看,三种公共政治哲学其实是两次思想主题同化运动的结果:第一次现代思想的同化运动是相对于反现代思想的诸现代思想的同化。从表面上看,作为现代思潮三大流派的激进主义、自由主义和保守主义似乎有些水火不相容的样子。其实,它们在同样以反现代为基本价值取向的思潮面前,却共同创制着现代性的公共政治哲学精神财富。三者之间的张力恰恰是它们足以应对反现代性思潮挑战的精神活力显现。就三者的思想张力来看,它们各自具有自己的思想兴奋点和观念谱系。但就三者的思想贯通性来分析,古典自由主义发端时期的洛克,阐述的正是限制权力、保护权利的有效制度精神;而共和主义申述的制度基准在其现代发源时期也滞留在反对君主特权、维护共同体成员权利的基点上;至于新左派式的社会主义在空想阶段到科学阶段的发展中提供的经典思想,都致力于伸张人民真正当家做主的理念。因此,在现代与反现代思想于18世纪第一次整合的时候,三者之间的底线一致性就已经为人们所觉察。
第二次现代思想主题的同化运动发生在第二次世界大战以后。从思想的对峙性看,“西方马克思主义”传统(新左的鼻祖)、自由主义传统与共和主义传统似乎相互攻讦、互不相容,但三者其实都认同宪政民主的基本价值与基本制度结构。即使对于自由主义的现代性政治方案试图加以颠覆的新左派公共政治哲学,它从左派革命主张回首论述民主宪政如何真实的时候,也就已经显示出它告别革命而设计改良的理论意图。在这个意义上,最激进的思想流派居然被归入了自由主义阵营。理查德·罗蒂就明确将哈贝马斯称为“不知道反讽价值的自由主义者”。换一个角度看共和主义,在某种意义上罗蒂也直接将共和主义称为现代性主流内部的宗派主义情绪的发作。加之哈贝马斯对“家族内部争论”的断言,显示出三者之间对于曾经属于不同公共政治哲学传统的思想资源的共同认取———与君主权力相对的共和主张是共和主义早期阶段的精髓,而宪政民主是自由主义与共和主义共同的吁求,至于社会主义所主张的人民真正当家做主诉求,后来都为三种政治哲学所一致接纳。三种公共政治哲学不仅意识到各自的理论长处,同时也有参与争论者意识到各自的短处,因此共同处于思想的修正状态。
到晚近阶段,三者在宪政民主的价值与基本制度安排上几乎看不出有什么根本差异。不管在现代性政治哲学的理论光谱上,“左”到如哈贝马斯对社会主义总是情有不舍,或者如批评自由主义公共政治激烈如桑德尔,但对于宪政民主的认同似乎没有什么犹疑。三者之间的理论争论,主要是在论证宪政民主话语的可靠性上展开。
其次,从三者不同的思想主张深处可以发现它们的思想主题具有某种一致性。无疑,在左派激进主义的传统中,社会主义与自由主义的对立是不言而喻的。哈贝马斯在考察这种对立时指出,马克思在看到“真正的市民社会”与“虚构的市民社会”具有重大差异的基础上,强调“在社会主义模式的公共领域当中,公与私的经典关系彻底颠倒了过来”,“根据这种新型的公共领域模式,自律的基础不再是私有财产;自律再也无法建立在私人领域当中,它必须建立在公共领域自身当中”[21](P146)。但经过自由主义法治国家一百多年的演变,公共领域发生了深刻的变化,当资本主义渐渐组织起来之后,公共领域与私人领域之间的原始关系事实上已经消失了,资产阶级公共领域的蓝图瓦解了。而这种变化带来的结果却是“无论是社会主义或是自由主义模式,都不适合诊断实际上悬浮在这两种模式之间的公共性”[22](P157)。公共性越来越深入社会领域,并丧失政治功能,一方面,公共性过多而忽视了私人权利;另一方面,公共性过少而公共领域的秘密日益增多,批判的公共性失去了原则力量。结果就是哈贝马斯自己力图兼得左右两翼的公共政治哲学优势,而浇铸自己的话语政治理论或程序主义政治范型。这是哈贝马斯与罗尔斯能够友好相处、使他们之间的争论成为家族内部之争并且担忧罗尔斯的论证进路“会削弱他的理论说服力”[23](P61)的原因。这在经典马克思主义和古典自由主义时期简直就是匪夷所思的事情。
而对于某些将阿伦特直接放置到自由主义对立面的做法,其实也是没有深入领会阿伦特思想与自由主义之间具有的某种契合发出的浅薄之论。一方面,阿伦特确实与自由主义的基本取向有所不同,后者强调的是保护私人领域、反抗公共领域,前者更为关心的是保护公共领域、抵制私人领域。从思想定位上讲,“当她说‘脱离政治的自由’时,她对自由主义的自由观没有多少同情。她的自由不是自由主义的自由,而是共和主义的自由,因为她赋予了政治行动以极高的价值”[24](P119)。另一方面,阿伦特并不是一个反对自由主义的政治哲学家,她的政治哲学与自由主义具有相当的亲缘关系,“她至少在两个方面同自由主义非常一致。首先,她有热情的个人主义,她坚信每一个人类个体的独特性和不可替代性。此外,她的思想的一个基本特点,即绝对有必要在人类活动的公共领域与私人领域之间划出一条界限,也与自由主义十分吻合”[25](P190)。即使是像桑德尔这样的强势共和主义者,在面对宪政民主基本政治制度架构的时候,他与自由主义也没有太多的分歧。他对自由主义公共政治哲学的自由观、自我观和程序论所做出的批判,也不过是想提供给自由主义和共和主义共同支持的宪政民主一个更为坚实的道德基础。他认为自由主义拱手让出了本来应该属于民主的阵地,因此他拒绝承认自己夸大了自由主义与共和主义之争的对立,但即使如此,他却从“政治吁求的目的”视角,承认金里卡所说的自由主义与共和主义在百分之九十五的实际问题上都能达成一致的说法。[26](P426)可见,两者之间仍然属于家族内部的争执。这也是大多数温和的共和主义者愿意采取工具主义的态度,提供给自由主义以弥补性的思想资源的原因。就此而言,所谓温和的或工具性的共和主义比强势的或本质化的共和主义要显得明智一些。恰如杰弗里·艾萨克所指出的,共和主义与自由主义在其复杂的思想关系结构上已经构成了相辅相成、不可截然分割的关联性,从共和主义对自由主义的启迪上讲,它构成自由主义重要的思想资源。“共和主义远不是反自由主义的,它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义。”[27](P335)与此相关,自由主义也主动接受了共和主义的思想洗礼,“自由主义在其对良善生活的理解中就融合了关于个人独立和爱国主义的亚里士多德式的、共和主义价值”[28](P357)。但共和主义的独立价值似乎已经融入到自由主义的价值体系之中,给人以“残留的习语”(residualidiom)印象。[29](P359)
再次,从现代性内部来看,三者是存在共同的论敌的。当卡尔·施密特对议会民主制的虚伪以及自由主义的伪善进行不妥协批判的时候,其实它对自由主义根基的个人主义的拒斥、对于议会制的自由民主制度安排的颠覆,并不仅仅是针对自由主义展开的。虽然晚近一些极右派人士对于施密特爱护有加,认为极右派必须从施密特的思想中吸取反自由主义的智慧,但施密特的这些批判对同样主张宪政民主的共和主义构成诋毁。
因此,在“现代性”内部致力于批判自由主义的施密特,其思想对于自由主义、共和主义和民主社会主义都构成等价的拒斥。然而,站在“现代性”外部来批判现代性的思想家,比如像施特劳斯就走得比施密特远多了。弗朗西斯·福山指出:“施特劳斯的基本论点可以非常简单地概括为:施密特也许轻视自由主义,但他的思维最终还受着自由主义理论预设的束缚。因此,施特劳斯对自由主义反得不够,他没有从完全非自由主义的立场批判自由主义。”[30](P79)施特劳斯致力于寻找“一种超越自由主义的境界”[31](P89)。他着力申述一种柏拉图式的政治哲学,追究显白教诲与隐微传授的微妙关系,对于公众怀抱高度的警惕,试图重光“哲学王”的伟大而崇高的事业,由此彻底超越主张人人平等的、卑劣的自由主义。
施特劳斯对于现代性的彻底批判,显然对于作为现代性孪生子的三种公共政治哲学具有同样的效力。先不论施特劳斯批判的实际效果,仅就其掀起的思想波澜而言,三种公共政治哲学谁都没有幸灾乐祸的理由。对于承载三种公共政治哲学的思想家而言,除开机智的反驳之外①,维系“共同的事业”的紧迫性就不仅仅是一个“政治的吁求”,而是一项共同的理论工作。
值得一提的是,当公共政治哲学的外部论敌威胁不足以颠覆关于公共的基本预设的时候,三种关于公共的政治哲学内部之间的辩难相应便会激化起来。但这种辩难不应当是一种话语权的争夺,而应当是对于公共的可靠性论述的推进动力。从三种关于公共的政治哲学两百多年的理论竞争史来看,自由主义的公私划界之论,因为获得了“更连贯、更具说服力”[32](P360)的理论特性,因此驱使从左向右看的哈贝马斯接受宪政民主的基本价值与制度安排,也同时鼓励了温和共和主义采取工具主义的共和主义立场,接受自由主义的轴心地位。但这不能被解释为自由主义公共政治哲学的胜利,只能被认作是关于公共的宏大、连贯并具有说服力的公共理论自身具备的认受性,被介入该主题论证的不同流派所共同承诺。
因此,从这个特定的角度观察,福山关于自由主义的彻底胜利与历史终结的说法[33](P360)就不能成立。因为这样既没有显示出宪政民主体制的广泛认同中自由主义与其他政治观念体系(如共和主义)共享的基本价值与制度的思想史事实,因而对共享宪政民主的不同政治哲学的贡献有一个严重的忽略;同时,也没有能够审慎地预示关乎宪政民主的内在张力,在外部敌手一时涣散之后即将激发家族内部的争端,而且这种争端对于激起家族内部替代自由主义发生了消极的作用。在某种意义上讲,宪政民主的胜利乃是共享这一现代价值与制度理念的三种政治哲学的共同胜利,甚至是在现代情景中展开关于宪政民主价值争议与基本制度设计争执的诸赞同者和反对者共同促成的结果,故而不能对宪政民主传来的历史性捷报心怀简单的喜悦之感。
