一、答谢类
答谢类讣告，顾名思义，是为了感谢亲友的帮助与关心。一般在丧事结束后，丧家刊登“泣谢”一则，简单总结丧事过程，重点在于文末答谢来吊唁者的“隆情厚谊”，却因为丧服在身，无法逐一登门致谢，仅刊登报端，聊表谢意。这里有一个非常值得注意的变化，即是在仪式上新马华人将传统的登门答谢，演变为在报纸上公开答谢。
二、周年纪念类
在抽取的样本中，最早在1953年见到一例标题“周年纪念”的讣文，从1951年至1964年的样本中也仅此一例。1965年之后，这种形式的讣告逐渐增多，其内容由简单逐渐多样化，出现一些充满浪漫色彩的用语，格式也从竖排变成横排。由此可见，周年纪念类讣告逐渐成为继告知类、吊唁类和答谢类之后讣告系统的又一类别。笔者借此定义凡是家属、朋友或团体在死者周年纪念日刊登的讣文，统称为“周年纪念类”讣告。
三、映像在讣告中的新马华人家庭形态与社会网络
中国人视“死”为另一种形态的“生”，“送死”是人生最后一件大事，新马华人将现实中“送死”环节的盛事，以报纸讣告的形式映射在一个纸质世界里。透过解读讣告文本，新马华人的家庭结构、亲属制度、华社领袖的产生、华人社会关系网络等内容呈现在我们眼前，构成一幅新马华人家庭形态与社会网络图像。
(一)映像在讣告中的新马华人家庭形态
1.讣告中呈现的新马华人家庭结构
弗里曼(MauriceFreedman)在20世纪50年代进行了一项针对新加坡华人家庭结构的田野调查，其将新加坡华人家庭分为小家庭和大家庭两类，前者是“基层家庭”，指的是父母和未婚子女共同生活的家庭;后者则是指“三代同堂家庭”，即父母与已婚子女及孙子辈同住的家庭。根据实际调查数据，弗里曼认为中国社会家庭组织的基本单位是小家庭［1］。借用这一理论，笔者将样本中176份家族刊登的讣告进行分类，夫妻二人、夫妻与未婚子女的划归为核心(小)家庭;父母和已婚子女同住或孙子辈同住的称为“大家庭”。经整理，核心家庭有11份，仅占6.3%，其余皆为大家庭，可见讣告中呈现的20世纪50－70年代新马华人家庭结构以大家庭为主，核心家庭为数极少。这样的结果和中国传统理想型家庭形态不谋而合，正如孟子所说:“仰足以事父母，府足以畜妻子”，这是符合理想的上有高堂，下有子女的三世同堂家庭典范。但事实上，这一时期现实中的新马华人社会大家庭并非主流。1977年新加坡公布的《全国家户开支调查》报告将全国家庭户分为单核心家庭户和多核心家庭户，该调查中的A类单核心家庭和笔者分类的“核心家庭”概念一致，统计结果显示A类单核心家庭户，即夫妻子女不与父母同住的比例是62.8%［2］。新加坡国立大学郭振羽教授根据1980年新加坡政府公布的1957年以来的三次人口普查数据，也认为新加坡的核心家庭比例约在60%－65%之间①，是新加坡华人家庭结构的主要形态，并预示核心家庭的比例将会一直增加［3］。我们都知道，1950年之后整个东南亚进入一个新的转型期，新马也不例外，在这一进程中现代化、工业化和城市化齐头并进，再加上新加坡政府公共住屋计划等政策的推行，新马社会根本无法形成和发展出传统原乡社会的大家庭形态，所以讣告中的“大家庭”折射的是华人理想中的家庭形态而并非现实。讣告中是观念中的大家庭，现实中是真正的小家庭，“大”与“小”之间的强烈反差折射出新马华人对传统中国“家”文化的坚守。
2.讣告中呈现的新马华人亲属制度
身在异乡，血统主义影响下的华人更倾向于首先从血缘亲人那里获得帮助，因此亲属关系是华人尤为重视的资源。但不同于原乡社会，新马华人在异乡亲属人数少，为了争取更多的社会资源，新马华人在利用传统文化规则的基础上，对传统亲属制度进行调整，人为扩大亲属关系范围，因而讣告中呈现的亲属制度较传统中国社会具有一些新特点。第一，传统亲属边界发生改变。传统中国社会的亲属制度是以血缘亲疏为基准的九族五服制，以父宗为本宗，延续自高祖至玄孙的九个世代，在此范围内皆为有服亲属，包括直系和旁系。女性出嫁后视为非本宗人，故有“嫁出去的女儿泼出去的水”一说。与此对照，笔者发现讣告在排列家族世系时，除本宗按丧服体制的血缘亲疏排列外，外亲及其妻方的子弟、侄孙等皆被纳入孝子名单。这足以说明华人非常重视亲属关系，因为在异乡为数不多的亲人是十分重要的人际资源;而母系(妻方)亲属较其在传统中国社会更为重要，说明在新马地区亲属制度呈现由“父系”向“双系”转变的趋势。第二，血缘关系被人为扩大。阅读讣告文本的孝子名单，笔者常常发现义子女、谊子女和契子女位列其中。“谊”、“契”、“义”子女到底是什么意思呢?就这一问题，笔者通过曾任马来西亚《星洲日报》广告员的舒庆祥先生②得到一种解答:在马来西亚，“谊”子女是指与儿女结拜的人，被当作“契子”来看;“契子”指的是“义子”，为“好”的口头用语。而新加坡的情况略有不同，笔者通过对新加坡李秉萱夫妇③的口述采访得知:“义子是正式认养的儿子，即养子，有正式的认养仪式。谊子，是和自己儿子是好朋友的人。契子，是有简单仪式，但没正式认养的儿子。”其实在中国社会，“义结金兰”几千年来一直广泛流行，还有认干亲、拜干爹干妈、收干儿子或干女儿等，都是增加人与人之间的纽带关系，扩展人际资源的好方式。但是这类关系的“子女”在传统丧葬礼俗中是不能作为孝子列入的，新马华人将其全都纳入孝子名单，视其为家族成员，说明这是有意识地人为扩大血缘关系。综上所述，在讣告中体现的新马华人亲属制度既借用了传统文化的规范和原则，按照传统的血缘亲疏关系进行区分，同时也根据移居地环境做出变通，出现了不同于中国传统社会的改变，主要体现在有意识地将亲属边界扩大和拟制血亲原则的应用，藉此扩大和延伸了“家”的概念。
3.呈现在讣告中的新马华人家族主义价值观
第一，讣告中展示的华人“孝悌”观家族主义作为一种意识形态观念，其中包括处理家庭(家族)内部关系的伦理观念。处理家族内部关系构成中国传统伦理的内容，这种传统伦理的核心正是“孝悌”观［4］。《礼记•祭统》中载:“生则养，没则丧，丧毕则祭。……尽此三道者，孝子之行也。”意思就是，孝顺父母体现在三个方面，活着要赡养，死后要服丧，丧葬后要祭祀。儒家孝悌观延伸到了死亡后的另一个世界，父母去世，丧礼和死后祭拜供奉都更要体现孝心。讣告中孝子孝女“随侍在侧”、“亲视含殓”、“遵礼成服”等用语凸显新马华人遵从传统丧俗礼制，以孝示人的心声。死者去世后，孝子们要按亲疏远近穿上斩榱、齐榱、大功、小功、缌麻五种丧服以示成服，对死者行服丧礼仪。对亡故先人的丧后祭祀，华人也以“周年纪念”的形式刊登在报纸上。现实生活中按丧俗举办丧事及祭祀先人的活动，更要刊登在报纸上，让社会大众看到“孝”心，足见儒家思想核心的“孝悌”观在新马华人社会影响之深。第二，讣告中体现的华人“大家族”情结如前所述，由于缺乏原乡社会聚族而居的条件，华人移居新马地区必须根据当地条件进行调适，无法组建与原乡社会一样的大家庭形态，但是深植于华人先民观念中的家族价值观和理念并未脱离，反而被镌刻在华人的灵魂之中，成为华人日常行为规范和价值取向的重要依据。尽管现实条件不允许，不可能组成世代同堂的“大家庭”，但是“大家庭”情结始终萦绕在华人观念中，在讣告中按长幼尊卑、由近及远的原则来排列家族世系，以明晰彼此辈分，显示家族绵延的情况，强调家族的整体性。这种藉由讣告列示家族排名的方式传达了新马华人无法磨灭的“大家族”情结，也折射出家族主义在新马华人社会的影响和传承。
(二)映像在讣告中的新马华人社会网络
1.讣告中呈现的新马华人社会关系网络
梁漱溟在《中国文化要义》中指出中国和西方的个人本位社会相比，是一个关系本位的社会［5］。“关系”这个词在中国社会尤为重要，传统中国社会获取社会资源的方式包含血缘和以血缘为基础的家族关系网络、地缘同乡关系网络、利益往来关系网络等各方面。伴随着移民漂洋过海，获得“关系”的方法也一同“移居”新马。鸦片战争之后的中国移民多是迫于生存压力出洋谋生，在背井离乡的情况下，如何在新环境下生存和发展成为首要问题，搭建社会关系网络的桥梁从血缘、泛血缘、地缘、业缘这些符号扩散开来。讣告中呈现的华人社会关系网络有两个层面:第一个是血缘家族网络，这是核心层面;扩展到第二个层面是帮、会、社等社会组织网络。这两个层面按血缘远近、地缘、方言群的“差序格局”①原则一圈圈扩大而来。下述陈文确先生的讣告系统个案可以详细展现这个模式。陈文确的讣告系统非常完整，时间延续6天。先是1月16日刊登《敬告知交》宣告死讯，随后1月17－20日，来自各方的“唁文”有38则，21日陈文确家属刊登《泣谢》一则，至此，整个过程完成，共涉及各类社团组织32个，近400人登报吊唁，其中不乏福建帮内社群领袖和知名人士，另有相关企业36家。透过讣告内容，陈文确社会关系网络的扩展模式清晰可见。首先是在血缘家族内的网络。1月16日刊登的《敬告知交》写道:“陈文确少壮南渡，追随陈嘉庚先生开发树胶园、黄梨园、树胶厂、黄梨厂，前后垂数十载。嘉庚先生在马来亚创业之成功，多得力于文确先生之助。嗣与其令弟六使先生、文章先生创立益和有限公司、联合有限公司，经营胶业，大事发展。”［6］该段文字详细体现了血缘纽带在陈文确社会关系网络扩展中的重要地位，也反映了许多华人初来东南亚发展的惯有模式———移民南来，先通过有血缘关系的家族成员帮忙，在其工场或企业里工作，立足之后再慢慢独立寻求个人发展，成就事业。以血缘为基石的家族网络是社会关系网络的核心层面，38则“唁文”中一部分来自其弟陈六使、陈文章及其侄子、女婿的公司或与他们有经济关系的公司与社会团体，是这种血缘关系纽带扩展至社会关系网络的有力证明。早期华人先民来新马地区谋生时，亲人数量极少，单纯依靠家族网络显然不切实际。为了获取更多社会资源，拓展个人社会关系网，华人通过加入各种地缘会馆、宗亲会组织和同业公会，顺着此脉络将个人的关系扩展到帮群内的网络。弗里曼在对20世纪50年代新加坡华人社会的调查中也指出:“即使是最普通的新加坡华人，通常也会隶属于一个会馆。”［7］华族中的成功人士更是积极加入各类社团、会馆等组织，陈文确也是如此。“陈”姓是其血缘符号，陈文确历任保赤宫陈氏宗祠主席，在泛血缘前提下的姓氏成为其社会关系的一个重要基础。同样，陈文确祖籍福建同安，曾任新加坡同安会馆主席职务，“同安”这个地缘符号就成为他扩展社会关系网络的基石。由于同安在地缘边界里属于福建，自然这个地缘关系又扩展到“福建帮”这个更大的边界里。所以，新加坡同安会馆和保赤宫陈氏宗祠反应最为迅速，率先刊登《敬告知交》，新加坡福建会馆紧随其后，同时的还有怡和轩俱乐部和吾庐俱乐部。需要说明的是，在新马华人社会，俱乐部的作用如李亦园教授所说，表面上最常见的是打麻将，但却是某一群精英分子集中交换信息的地方，所以俱乐部经常是“促成社区内各种活动的泉源”，而往大的方面说，俱乐部“又常可发展成为一种政治力量”［8］。藉由该个案，我们看到这种借助血缘、泛血缘、地缘等规则扩散而来的“差序格局”模式是讣告中展现的该时期新马华人社会关系网络的主要形态。从另一个角度来说，在新马地区，想了解一个人的社会关系网，可以通过连续追踪其新近去世亲友的讣告文本得知一二。
2.讣告中展示的新马华社领导层产生模式
笔者在整理样本的过程中，发现一个颇有深意的现象，讣文数量多的人往往是新马华社耳熟能详的人物，多是一方侨领。那么，从讣告文本能否探知这一时期新马华社领导层的情况呢?带着这一疑问，笔者以个人讣告数量15则以上为标准，对符合此标准的个人进行整理①，期望能从中找到规律。初次整理后有20人符合条件，其中女性5人。这5位女性具有一个共同特点，即本身并无建树，其讣告数量如此之多全依赖其丈夫或儿子的社会关系，所以这5位女性被剔除出研究名单范围，余下15人定为最终研究对象。按死亡的时间顺序排列分别是李秀裕(1956年)，讣文19则;洪肇闪(1964年)，讣文38则，李伟南(1964年)，讣文17则;陈文确(1966年)，讣文40则;胡绪哇(1968年)，讣文25则;周谦祥(1968年)，讣文33则;颜植受(1969年)，讣文19则;颜惠芸(1969年)，讣文17则;柯表焕(1972年)，讣文37则;陈秀弟(1972年)，讣文29则;许天乞(1973年)，讣文88则;叶兰芬(1974年)，讣文20则;丁显鹄(1975年)，讣文45则;许燕穆(1976年)，讣文29则;欧盈南(1976年)，讣文20则。笔者将这份名单与《怡和轩俱乐部九十周年纪念特刊》、《同安华侨志》和《安溪华侨志》等资料进行对比，发现15位研究对象中除周谦祥、颜植受、陈秀弟、叶兰芬、欧盈南、柯表焕外，其余九位皆是新马华人社会领袖。阅读这九位的讣告，可以发现他们具有几个共同特点:第一，都是经商成功的富豪或企业家。讣告内容显示，九位皆是商业巨子，在金融业、食品业、树胶业、进出口贸易、娱乐业等行业各有建树。比如李伟南、李秀裕叔侄在金融业独树一帜，是四海通银行大股东;洪肇闪是笨珍地区知名豪绅，经营商业和种植业、渔业发家;陈文确战前与其弟陈六使创设的益和公司是东南亚树胶产业的佼佼者，战后跨界进入保险行业;胡绪哇经营杂货，开设碾米厂号“合成兴”，又在柔佛州投资种植业。余下等就不一一列表。第二，都是出生在中国的新客移民。讣告内容明确记载九人都是出生于中国，年少时“南渡”或“南来”，立足于新马，克勤克俭，开设公司，成为当地知名华商。李伟南、李秀裕叔侄俩的讣告载二人皆“粤之澄海外埔乡人也”，李伟南是“壮岁南来”［9］，李秀裕则是“随叔父李伟南先生南来”［10］，许天乞“少怀大志，南来谋生”［11］等等，此处不再赘述。第三，都担任多个“连锁职位”［12］。通过对九位讣告中列名社团和唁整理发现，身兼数职是他们的又一共同特点。在九位研究对象的讣告中，担任职位最多的有李秀裕、洪肇闪、李伟南，每人担任多达8个以上社团或机构(包括华社与官方)的职位，最少的许燕穆也有两个职位。第四，都热心于慈善教育事业，藉此获得良好声誉和知名度。九名研究对象的讣告内容无一不强调其人热心于公益慈善教育事业，“乐善好施”。通过整理，九位在不同华校或担任董事，或任董事长，在多家医院和慈善机构也都有名誉职务。正如杨进发所说，慈善精神在新马华人社会是美德，也是手段;华人领袖要想获得大众的认可和推崇，提高自身的地位与声誉，为医院、学校和其他慈善机构提供资金援助是重要途径［13］。综上所述，战后新马华人社会帮群结构仍延续其影响，殖民地时代的华人领袖产生模式在20世纪50年代至70年代的依然适用。这一时期华人领袖主要产生于商人阶层，同时传统领袖仍然得到华社内部的广泛认可。这些在报纸上讣告数量超出一般人，登报列名吊唁的人员囊括某一社群或是整个华社知名人士的死者，往往既是一方巨富，也是当地的华人社区领袖。
四、结语
透过讣告这种昭告死亡的文本，我们可以看到一个生者的世界。新马华人以刊登报纸讣告的方式，透过四种文本类型将告知亲友、亲友吊唁、丧家答谢、周年纪念等丧葬环节按顺序展现于报纸之上。通过讣告文本内容，新加坡华人社会的家庭形态和社会网络呈现在我们眼前。讣告中的新加坡华人家庭结构呈现出与现实的强烈反差，亲属制度也根据移居地社会环境做出了调整，不变的是华人对传统“家”文化的执着与坚持。映像在讣告中的新马华人社会显示战前模式依然在延续其影响力，华社领导层的产生模式基本保留殖民地时代的特点，“差序格局”是讣告中呈现的这一时期新马华人社会关系网络的主要形态。总而言之，这些刊登在《南洋商报》上的讣告向我们展示了一个20世纪50年代至70年代新马华人家庭和社会的历史缩影，具体地记录了二战后处于转型期的新马华人社会文化等方面的真实状况，为研究新马华人社会提供了宝贵的第一手文献资料。对于华文报刊讣告，尚有许多拓展课题，如其与传统丧葬文化的关系、与新马华人社会文化建构的关系等，都有待更深入地研究。
作者：薛灿 单位：汕头职业技术学院人文社科系
