一、华侨、海外华人、血统意义上的华人
应该说，自18世纪至20世纪初留居海外的华人，绝大多数都是“华侨”。他们留居海外的目的并非长期定居，而是赚够钱后衣锦还乡。譬如19世纪许多中国苦力飘洋过海到美国劳作，惟一的目的是将赚到的钱寄回家以供家用。假如当时的美国没有施行排华的移民政策，这些中国苦力还是向往有朝一日能够回到自己的家乡。而直到前不久，大部分居住在东南亚一带的华人还将福建与广东视为故土。他们与中国的密切关系从鼎力支持孙中山革命并积极参与中国近代史上其他重要历史事件中可见一斑。对许多东南亚华侨来说，将辛苦赚来的钱寄回家乡是一种追本溯源与维系天伦的最佳方法。这些人可以说是真正意义上的“华侨”，因为他们离开家乡，暂居异国，最后必然重返故土的境况在很大程度上与《中华民族之花果飘零》的描述别无二致。这种强烈的“归本”愿望对生活在农业社会的中国人来说再自然不过，对土地深厚的认同感使得他们犹如水中的莲花，无论如何随波逐流，始终紧系永不动摇的根部。这种情况自20世纪之后开始发生转变，尤其是20世纪下半叶以来，华人离乡背井到海外定居的数量逐渐增加。统称这一群体为“华侨”显然不太准确，因为他们是“定居者”，而非“侨居者”。虽然“海外华人”(overseasChinese，Chineseoverseas)成为指称居住在中国以外所有华人的常用术语(其中自当包括“定居者”与“侨居者”)，但这一标识仍然不能准确描述越来越多海外华人转换国籍成为异国公民的现实情况。严格来说，overseasChinese在中文中既可指涉“海外中国人”(overseaspeopleofChina)，亦可翻译为“海外华人”(Chinesepeopleoverseas)。前者专指在海外的中国公民，后者则泛指世界各地所有具有中国血统的人。显然，我们可以说所有的“海外中国人”都是“海外华人”，却不能说“海外华人”必然就是“海外中国人”。将所有居住在海外的华人称作“海外中国人”不仅不准确，而且也有强加于人的味道。另外，“海外华人”这一术语本身也并不完全妥当，强烈的中国本位倾向会令人产生所有居住在海外的华人都是从其原本的故土家园(中国)迁移出去的错觉，借用唐君毅先生的表述，就是“飘零”国外的“流浪者”。事实上，“海外华人”只适用于称呼到海外谋生的第一、二代华人，他们的子孙后代因为出生并永久居住在其他国家，不再视中国为故土，因此认同意识也随之转移。著名歌手张明敏曾经演唱过一首在中国流行了几十年的歌曲《我的中国心》，藉由海外华人之口唱出他们对祖国矢志不渝的爱意与向往。我们不否认许多海外华人对中国持有非常浓厚的感情，但并非所有人都如出一辙，因此将“中国本位”的标识强加在所有海外华人身上不仅不准确，对一些人来说甚至是一种冒犯。在过去的半个世纪里，遍布世界各地拥有中国血统的华人经历了显著的改变。他们之中的许多人(尤其是第三代以下的华人)主动放弃“侨居者”的身份，成为其他国家的永久居民或新公民。这种身份上的转变不仅具有重大的政治意义，也牵涉到社会心理状态。对新一代海外华人来说，他们所关心的不仅是拥有哪一国护照的问题，更是能否在新的国家找到属于自己的一席之地。譬如，加利福尼亚州的美国华裔就不喜欢听西洋邻居称赞他们的英文水平。试想在加利福尼亚州圣莫尼卡市的这样一场有趣的对话:———Mr．Wang，yourEnglishisverygood!(王先生，您的英语说得真好!)———Yes，Mr．Giuliani，soisyours．(是的，朱利亚尼先生，您的英语也真不错。)在上述场景中，刻意称赞某人的英语水平暗示那人只是客居，不真正属于美国。事实上，今天大多数的美国华裔不会认为自己对美国国土所持有的话语权不如那些意大利原籍、德国原籍或其他国家原籍的美国人。对他们来说，既然身为肯尼亚人之子的巴拉克·奥巴马能当选美国总统，美国华裔的子女又有何不能呢?进而言之，如果一名华裔的子女想要当选美国总统或是其他国家的最高领袖，他是应该心系所在国，还是遥远而陌生的中国?李光耀、李显龙父子担任新加坡总理，究竟是怀着一颗“中国心”还是一颗“新加坡心”去治理新加坡?类似的情况也出现在菲律宾的两任总统科拉松·阿基诺与贝尼格诺·阿基诺三世，以及前任泰国首相阿披实·维乍集瓦身上。对他们及绝大多数的海外华人而言，生活中心已不再是其祖先曾经居住并称作故土家园的中国，而是他们在居住国所营造的新家园。从这个意义上说，他们是“华人”，不是“中国人”。进一步说，他们也不是从中国本位立场加以定位的“海外华人”，而是具有自己身份认知属性的“华人”。一名新加坡学者告诉我们:“我不是海外华人，我是新加坡华人。”对他们来说，被指认为“海外华人”本身就含有很大程度的“中国中心主义”色彩。因此，我们认为这些华人，无论是个体还是群体，都应被正确定位为“华人”———他们是各自居住国度的公民，而非飘零在“海外”的“中国人”。对定居海外的华人来说，一方面他们必须面对日常生活的各种挑战，另一方面新国家所赋予的新身份亦是振奋人心、催人向上的。他们犹如长大成人的孩子，已经能够在自己的新家园里扎根立足。从血缘世系的角度看，中国在他们的心目中或许还留有一席之地(甚至依然拥有一颗“中国心”)，但这些华人首先是各自新国度的公民(他们是新加坡人、泰国人、菲律宾人、加拿大人、美国人等)，其次才是族群意义上的华人。此外，他们中有些人甚至称不上是文化意义上的华人，他们可能与代表中华文化之精髓的儒释道思想毫不相干。我们常说血浓于水。但是，对于这些无法与中华文化取得认同的散居世界各地的华人来说，中国传统文化可能是完全陌生的东西。虽然我们期许更多的华人在世界各地生根发展的同时能够不忘自己祖先的文化遗产，但是在异地安居数代以后，他们的子孙可能已经完全浸泡在当地的文化中成为文化意义上的“非华人”。换言之，虽然他们依然可从系谱学的角度溯源至中华大地，但事实上已经与中华文化完全脱节了。这些文化意义上的非华人应该称作血统意义上的华人。如此看来，居住在中国大陆、港澳台以外的华人便分属几种不同类型:首先，他们可大致分成“侨居者”及“定居者”;其次，“定居者”又可进一步细分为“文化意义上的华人”及“(仅仅)血统意义上的华人”。总的说来，大部分华侨都拥有一颗心系祖国的“中国心”，认同中华文化的华人定居者拥有一颗“中华文化之心”，而仅仅血统意义上的华人可能只拥有华人的长相与血脉。从长远来看，这最后一种人只会越来越多。对绝大多数中国人来说，上述事实可能一时难以接受，彷佛自己的远方亲戚已在外地失散了。在他们看来，那些身怀一颗“中国心”的海外华人才是值得赞赏的。
尽管如此，我们不宜把这种情绪转化为评价所有海外华人的主要标准，尤其不能以此来衡量他们的后代。当今有四千多万拥有中国血统的人定居世界各地，其中不少华人在认同自己的新身份后可能再也不会身怀一颗“中国心”了。这并没有什么不对。居住在大中国地区的人(以及深怀一颗“中国心”的海外华人)不应拿“中国心”的标尺来衡量身处海外的华人。反之，他们应该对海外华人在世界各地创下的卓越成绩感到骄傲。比方说，谁都不会否认骆家辉是一名非常成功的美国华裔，但若硬要拿“中国心”的标尺来评价他，结果将大不相同。尽管骆家辉从血缘角度来看无疑是一个华人，但他很可能称不上是一个“文化意义上的华人”(至少在大多情况下)。他的身上肯定流淌着华裔的血液，然而中华文化可能在他身上无法引起共鸣。半个世纪前，唐君毅先生痛惜于越来越多中国人选择离开中国，到世界各地开枝散叶，他当时的忧虑确实值得深思。但是，对于今天绝大多数定居海外的华人来说，唐先生当年的哀叹已完全不适用，甚至是错置了。这些华人当下的处境不再“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散”，而更近似一颗颗挟着“翅膀”的蒲公英种子，四处寻找适当的土壤落地生根，无论最终同居一个花园还是遍散于不同的花园，都要找到一个适合自己的地方，永久定居下来。那么，根据目前的现实状况，我们又应如何处理中国侨民与中华文化之间的微妙关系呢?杜维明教授曾试图从中华文化或“文化中国”的角度阐明“华族性”或“华人身份”，认为“文化中国”相较于地理意义上的“中央王国”更有助于我们了解中华文明的深刻内涵。他认为，如果说中国的地理中心必然受制于“中央王国”的固定位置，“文化中国”的中心却是四处移动、变动不居的。杜维明教授指出:“‘中华文化’于其中心解体并重新在边缘地区得以复兴这一特殊现象乃中国历史上一个反复出现的主题。”在一篇名为《文化中国:边缘为中心》的文章里，杜教授明确阐明了“文化中国”三重象征性世界的观点:“第一重的象征性世界”主要由中国大陆、台湾、香港以及新加坡所组成———这些国家的共同特点是其人口结构都以华族占绝对优势。“第二重的象征性世界”主要由遍布在世界各地的华人社群所组成，其中包括拥有一定政治势力的华人少数群体以及美国极少数的华人群体……“第三重的象征性世界”则由那些努力通过理智的思考进一步了解中国的情况并将其对中国的印象及观念带到他们各自的语言小区的个体所组成，这些个体当中就包括学者、教师、记者、工业家、商人、企业家、作家等。①杜教授也指出，虽然那些属于“第二重的象征性世界”的华人一向都被北京(南京)和台北当局视为“华侨”，但近年来也比较倾向于用“离散华人”(Chinesediaspora)来进行定位。所谓“离散华人”指远离其祖国并在异国社群中安居下来的华人。可是，杜教授的“第二重的象征性世界”本身是包含歧义的。譬如“华人”一词既可以是文化意义上的，亦可是仅仅血统意义上的。因此，并非所有拥有华人血统的人都能称得上是文化意义上的华人，都属于“文化中国”。如果我们不加辨识地使用“华人”一词，则会混淆上述所提的两个截然不同的意义。正如杜教授所言“第三重的象征性世界”中亦可能包括非华族而又认同中华文化的人，事实上，遍布在世界各地的血统意义上的华人亦不见得一定属于“文化中国”的“第二重的象征性世界”。虽然一些华人无疑属于“文化中国”的“第二重的象征性世界”，但是其余如科拉松·阿基诺、贝尼格诺·阿基诺三世与骆家辉者，显然都置身在“文化中国”的领域之外。总之，我们以上对于世界各地的华人在文化认同上的分离之分析，以及杜维明教授关于“文化中国”的“第三重的象征性世界”的论述，显示了“血统意义”上的“华族性”与“文化意义”上的“华族性”之间不一定必然重合。我们在探讨海外华人的处境以及中国文化与中国哲学在世界上的传播时，应该考虑到这些因素。
二、向世界推广中国哲学的海外华人
博大精深的中华文化中，一个最主要的组成部分是中国哲学。所谓“中国哲学”，指的是在中国生根发展并以儒释道三家为其核心代表的哲学思想。如前所言，华人从中国移民至其他国家已经不是一种简单的人口迁移或经济流动的现象，同时也是一个文化传播的过程。他们从中国散布到世界各个角落的同时，也带上了属于自己的中华文化。从这个意义上说，除了绝少数的例外，自中国出来的华人其实都称得上是“文化意义”上的华人。他们无论行到何处，都会把中华文化的种子散播出去。中国哲学早期在中国本土之外以较为系统的方式得以传播，当归功于西方传教士。比如利玛窦(1552—1610)将中国的《四书》翻译成拉丁文，理雅各(1815—1897)于19世纪末完成的《中国经典》英译全集更是风靡一时。后来，一些中国思想家开始将中国哲学及中华文化介绍到西方。在这方面，林语堂的《吾国吾民》(1935)与《生活的艺术》(1937)堪为代表。而对中国哲学之传播性的研究主要由西方华裔学者在20世纪下半叶启动，其中以陈荣捷教授(1901—1994)的成就最为显著。陈荣捷的学术生涯中大部分时间是在达特茅斯学院担任中国哲学与宗教的教授，其间以中英文发表了大量专著与论文。其代表作当属普林斯顿大学出版社出版的《中国哲学文献选编》。此书是迄今世界上最为常用的以英文写成的中国哲学工具书，同时也是西方学界研究中国哲学最具影响力的作品。其后，杜维明教授与成中英教授等华人思想家在继续向英语学界积极推广中国哲学的过程中扮演了举足轻重的角色。杜维明曾在哈佛大学担任中国哲学与历史教授，并任哈佛燕京学社社长，直至2010年转而出任北京大学高等人文研究院院长。20世纪与21世纪之交，杜教授积极推广“第三期儒家”，在世界哲学界中产生了深远的影响。成中英是夏威夷大学的哲学教授，同时也是国际中国哲学学会(现任会长信广来、副会长李晨阳)及《中国哲学学刊》的创立者。最近二十年，越来越多的华人学者加入向世界推广中国哲学的行列，比如沈清松(2000年由台湾移居加拿大)、信广来(在北美洲从事教学研究数十年，前不久在香港中文大学任教几年后最近又返回加利福尼亚州的伯克莱大学)、倪培民、王蓉蓉、姜新艳、牟博、黄勇(2013年转到香港中文大学任教)、余纪元等教授，他们在中国(台湾、香港)成长，到海外深造发展前一直浸泡在中华文化与中国哲学的浓郁氛围中①。华族传统意识深植血液与心中，使得他们成为中国哲学文化的得力代言人。在他们看来，向世界推广中国哲学不仅是一种职业，更是崇高的使命。尤其是过去三十年，中国已逐渐成为具有强大经济实力及地缘政治势力的世界强国，在各领域都发挥了重要的影响力。与此同时，中国哲学也逐渐受到世界关注。为了配合这一趋势，越来越多海外华人思想家在推广中国哲学的过程中扮演了重要的角色。姜新艳教授在她有关中国哲学在英语学界之发展的研究中指出，上世纪90年代以前，北美各大学里鲜有中国哲学的课程，但这一情形在90年代初出现了巨大的转变，其中一个重要的原因是:越来越多华人在北美洲大学完成他们的博士学位后选择留在当地教书。这些华人学者在北美洲中国哲学家协会(ACPA，1995年成立)与国际中西哲学研究比较学会(ISCWP，2002年成立)中占了绝大比例。另外，于2001年创立的Tao:AJournalofComparativePhilosophy一直与ACPA保持密切的合作关系，从而为中国哲学在英语学界之发展的相关研究提供了平台。②姜教授的研究贴切地反映了北美中国移民如何在向世界推广中国哲学的过程中扮演了举足轻重的角色。这里有两点需加以指出:其一，上面列举的华人哲学家都是迁居西方的第一代中国移民;其二，他们既是血缘意义上的华族，又是文化意义上的华人。前面说过，一个仅仅是血统意义上的华人不一定就理解或认同中华文化，因此在缺乏相关知识或意愿的情况下，也不适合担当推广中国哲学的重任。由此可知，上面列举的这些华人哲学家与一般华人的不同之处并不在于他们所属的族群，而是个人的文化修养与专业训练。虽然华人身份令他们更具有可信度与权威性，但更关键的是中国出生长大的经历为他们奠定了深厚的文化底蕴及个人强烈的使命感，加上后天所接受的严格专业训练赋予其高超的学术能力及推广中国哲学的技术，使得海外华人思想家于世纪之交将中国哲学推广到世界舞台的过程中扮演了重要的角色。可以说，没有他们的专业与奉献，中国哲学在西方学界的景观将大不相同。
三、作为世界哲学的中国哲学
继往开来，海外华人思想家在向世界推广中国哲学的巨大工程中仍然会扮演重要的角色。随着中国大陆居民不断移居海外，他们的身份对于居住国而言不仅是新移民，在某种程度上更是文化大使。他们带来了中国的生活方式及文化习俗，从而被视为各自文化背景的典范。相应地，他们的言行也经常被当作是其人生哲学的一种投射与实践。譬如，在美国的华人移民社群中，孩子对父母的恭逊态度常常被看作是在彰显儒家思想中的孝道。另外，那些专攻中国哲学的华人移民很自然地成为中国哲学的代言人。正是在这个意义上，我们才能肯定地说海外华人，尤其是第一代的海外华人，能够在向世界推广中国哲学时扮演重要的角色。唐君毅先生在《花果飘零及灵根自植》中主张，当海外华人在各自的居留国扎根立本以后，可以也应该积极推广中华文化与中国哲学。身为文化意义上的华人，尤其是希望为世界文化的和谐共处作出显著贡献的华人新移民应该在他们各自的新国度中积极推广文化之间的交流和互动。唐先生的观点虽然有其理由，但本文所要做的是将其再向前推进一步。我们认为，在这个全球化的时代里，中国哲学应把晋升为世界哲学当作奋斗目标。这意味着在现实语境下，中国哲学不能仅仅仰赖海外华人作为其主要的推广者或宣传者。因此，我们得出的结论可能有似悖论(paradoxical):对于身为中国哲学在海外的主要推广者或宣传者的海外华人而言，他们最终的成功恰恰在于他们不再是中国哲学在海外的主要推广者或宣传者。因为那时，中国哲学已经成功地从区域哲学晋升为一种世界哲学，它也就不再是依赖某一特定国度的文化大使了。所谓世界哲学，指对这种哲学的研究与推广乃是根据其所具有的普遍意义而非作为某个特定文化的产物。一方面，每一种哲学固然有其特定的文化渊源，是在特定的历史语境中酝酿而成的。但另一方面，当一种哲学在其传统文化背景之外获得更为广泛的意义时，便不再受制于单一文化的界限。换句话说，它不再是一个国家或一种文化所独占的哲学，而是一种向全世界开放的哲学。需要指出的是，所谓“世界哲学”并非指其已经得到世界上所有人的认可与赞同，而是指它已经拥有一个能与世界上其他哲学公平竞争、争取信众的机会和平台。我们认为，中国哲学同古希腊哲学一样具备成为一种世界哲学的实质内涵。以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家的教言为主轴的希腊哲学，其主要价值与意义在于它是一种能够联系现实世界的哲学。同样，当中国哲学成为世界哲学时，它的价值在于不仅能够联系中国本土的现实情况，也能联系世界的现实情况。因此，中国哲学博大精深的思想内容便不仅仅是专供中国研究或亚洲研究的读物，而是所有人都可以学习并从中得益的普世教材。随着中国哲学逐渐发展成一种世界哲学，海外华人思想家在世界各地的推广作用也必将逐渐减少。这里有几个原因:其一，中国哲学作为世界哲学的资格不能单靠中国本土或海外华人思想家来争取。顾名思义，世界哲学是开放给世界各地所有人共同学习的哲学，其目的不仅在于联系某个特定的国家或区域的现实情况，更是强调对整个世界的普遍意义。因此，中国哲学成为世界哲学必须以非华族思想家在学习与推广上发挥越来越大的作用为前提。在过去的几十年里，越来越多非华族思想家加入了中国哲学研究的行列。值得注意的有安乐哲(ＲogerAmes)对儒家思想所作的实用主义的与过程性的诠释，以及南乐山(ＲobertNeville)的“波士顿儒学”(BostonConfucianism)，二者皆对北美中国哲学研究形成了很大影响。另外，当今欧美大学培养的中国哲学博士在世界各地中国哲学研究领域中发挥着重要的作用。最近几年在中国大陆以外举办的中国哲学研讨会中，出席的非华族思想家会占大多数，而以西方语言书写的讨论中国哲学的书籍也大多由非华族思想家所著。这种趋势仍在延续。或许可以说，虽然海外华人在过去的五十年里充当了向世界推广中国哲学的主力军，但这一情形在不久的将来会逐渐结束。这当然不是说他们将不再扮演推广者的角色，而是不会像以前那样(几乎是)孤军奋战了。为了中国哲学的长期发展，我们应该为非华族思想家的异军突起而欢欣鼓舞，因为这意味着早期的海外华人思想家所付出的努力没有白费，中国哲学已经逐渐在世界舞台上取得认可。其二，正如本文第一节所言，第一(二)代华人移民的后代不太可能会在推广中国哲学一事上扮演重要的角色。事实上，他们很有可能会逐渐丧失自身的文化传统。因此，虽然中国新移民将继续为推广中国哲学以及中国文化的事业发声，但相对于前几代来说已不再占海外华人群体的绝大多数，其影响力自然也将大大削弱。其三，中国新移民在海外推广中国哲学的角色很大程度上取决于当今中国对中国哲学的意义。所谓“当今中国对中国哲学的意义”可从两方面理解:一方面是历史联系的意义，另一方面是文化联系的意义。正如希腊对古希腊哲学有其历史的联系一样，中国本身对中国哲学的历史意义毋庸置疑。随着古希腊哲学成为一种世界哲学，雅典随之转化为一种历史的标记。世界各地的人们还是会到雅典参观帕特农神庙。但对他们来说，这座神庙只是一个历史古迹，而不再是神圣的殿堂。同样的，希腊裔学者在诠释或宣扬古希腊哲学方面并不拥有比任何其他人更大的权威。事实上，在许多北美洲及欧洲的大学里，从事古希腊哲学研究与教学的教授大多都不是希腊人。而在探讨古希腊哲学的国际研讨会上，主办单位可能会邀请希腊学者，正如他们也可能会邀请澳洲、英国、日本和美国的学者一样。一个人的希腊人身份并不再赋予他研究古希腊哲学的任何特殊意义。希腊学者受邀出席国际研讨会，并非他们是希腊人，而是因为他们与其他国家的学者一样都是古希腊哲学的专家。当中国哲学成为一种世界哲学时，如果当今中国对中国哲学的意义仅仅是历史的，世界各地的学生还是会到中国参观孔子的家乡曲阜，但曲阜的意义有可能将如同希腊的雅典一样，纯粹属于历史。如果当今中国对中国哲学的意义仅仅是历史的，中国学者还是会受邀出席探讨中国哲学的国际研讨会，但是他们的华族身份将不再具备任何特殊的意义。换句话说，中国学者受邀出席国际研讨会，与澳洲、英国、日本和美国学者的受邀出席没有两样。当然，当今中国对中国哲学的意义不必然是纯粹历史的，它依然可以是文化上的。这意味着我们所了解的中国哲学将继续作为中原地带的精神依据并发挥着积极的作用。但是，这绝非确定无疑的事。正如方东美先生所言，我们不能因为中国曾经拥有“高度的文化精神成就”而假定“中国历史上的光荣还可以永远保持下去”。这样的未来是“待考”的。只有当一个国家具备体现一种特定文化或文化力量的社会资源时，它才称得上拥有文化上的意义。尽管古代的墨家思想是在中土生根发展的，当今的中国对墨家思想来说可谓完全失去其文化意义了。列文森曾在《儒教中国及其现代命运》的三部曲中对儒家传统的“博物馆化”(museumization)表示深切的担忧。无须讳言，如果中国本土的儒家传统真的面临消逝的命运，中国传统文化的一个重要组成部分亦将永远丢失。我们无从保证当今中国对中国哲学的文化意义将继续维持下去。以儒家哲学为例，这个博大精深的文化传统虽然在漫长的中国历史中发挥过重要作用，但在近年也面临着巨大的挑战。
20世纪初的“五四”运动对儒家哲学发出了第一击，六七十年代的“文化大革命”又对其进行了暴力式的清洗。一些当代中国思想家批判儒家哲学在其历史形态中的落后性时，甚至企图连根拔起。如若成功，无疑将宣告儒家哲学的终结，而这也将是整个中华文化的巨大损失。此外，过去几十年里对中国社会造成巨大冲击的西方思想，也对儒家哲学提出严峻的考验。虽然过去几年里学界不断发起重振儒家哲学的运动，但是刚刚经历数次攻势洗礼的世俗社会给儒家哲学的复兴计划带来诸多挑战。当然，这并非意味儒家哲学不可能在自身的发源地继续生存发展。如果儒家传统能够同其他传统哲学一样度过难关，相信当今中国对中国哲学的文化意义将继续维持下去，在此基础上，中国对于中国哲学的重要性将仍然大于当今雅典对于古希腊哲学的重要性。换句话说，除了历史意义以外，中国还是可以继续成为中国哲学的文化中心。同时，移居海外的华人也可以继续扮演文化大使的角色，他们之中的思想家们亦可继续为推广中国哲学作出贡献。总之，我们在本文中提出如下几个观点:其一，定居在中国地区以外的四千多万华人人口将继续增长，其中大多数的后代将逐渐丧失其祖、父辈所引以为荣的中国文化传统。其二，海外华人思想家在中国哲学的海外传播过程中曾经扮演了非常重要的角色，但是随着中国哲学逐渐成为一种世界哲学，他们的作用也将逐渐减少。其三，未来移居海外的华人思想家或许将继续扮演推广中国哲学的重要角色，但其重要程度主要取决于两点:(一)当今中国对中国哲学的文化意义是否能维持下去;(二)中国哲学能否成功晋升为世界哲学。就前者而言，中国对中国哲学的文化意义越是显著，未来移民海外的华人思想家将越有可能扮演推广中国哲学的重要角色。相反，中国哲学越是成功晋升为一种世界哲学，海外华人思想家所起到的作用越会趋于式微。我们希望中国对中国哲学的文化意义能够继续维持下去，同时也希望中国哲学有朝一日能够成功地成为世界哲学。
作者：李晨阳 肖红
