自80年代中期《存在与时间》的中译本出版以来，海德格尔著作的中文翻译已硕果盛丰，尤其到了90年代中期，连同胡塞尔、舍勒著作的中译，连同一批现象学研究成果的发表，连同《中国现象学与哲学评论》丛刊的出版，国内西学研究领域似乎引发了一个小小的“现象学运动”，而海德格尔更是备受瞩目，声誉鹊起，影响实已扩散到哲学以外的各个人文科学领域。
与此同时，海德格尔著作的中译所含有的和所带来的问题也越来越引起人们的关注和兴趣。从一方面来说，翻译本身就是一个解释学讨论的对象，是一个哲学论题。我曾在拙文“译还是不译”(《读书》，1996年第4期)中先列举海德格尔著作翻译的困境，并转引了奥特(Heinrich Ott)教授的观点：在海德格尔这里，我们似乎不能先翻译，然后再讨论译得如何与如何去译，而是必须在翻译之前先讨论是否可译的问题；尔后引出“译还是不译”的思想翻译之两难。对此问题我在拙文中已提出了自己的看法，这里不再重复：严格地说，翻译的可能性问题对任何一门哲学都有效。论文百事通它之所以在海德格尔这里凸现出来，是因为海德格尔的确代表着一个十分典型的例子。在拙文中所举“Wer griB denkt，muB groB irren．”(“运伟大之思者，必持伟大之迷误。”)一例还过于简单，只能用来引出问题，远不足以展示他的语言游戏复杂性之万一。海德格尔用他的那些“Ereignis”，“Lichtung”，“Dasein”，“Geviert”，“BewuBt-sein”，“Heissen”，“Betrachten”，“Ek-sistenz”，“Entfernen”，以及其他许许多多“海德格尔式”的概念，一直将我们遇到了翻译问题的墙角。甚至连许多海德格尔的译者都在一边翻译的同时一边又毫不忌讳地感叹：海德格尔是不可译的。
但另一方面，我们现在面临的处境是：海德格尔仍在被翻译着，而且早在未讨论海德格尔是否可译之前，他已经被译出来了，因此我们实际上无须再讨论是否可译的问题，而是应当讨论如何去译的问题了。换言之，我们更应当对已有的海德格尔哲学的翻译问题做一个回顾和检讨，这种做法显然会更具实效。
本文试图关注后一个问题。笔者本人翻译海德格尔著述已发表的文字不足十万字，即使加上校对的工作，也不能算是海德格尔哲学翻译的“坎内人”，因而对此问题的提出和探讨有越组代庖之嫌，但同时亦有旁观者清之利。故而恃勇在此抛砖以期引玉。
一、译名的统一性问题
我相信，译名的统一性问题是哲学翻译首先需要考虑的问题。哲学通过判断而提出命题，通过陈述而得到表达；判断由概念组成，陈述由语词组成，它们构成哲学思想及其表述的基本砖块。中译概念或中译语词的混乱与不统一会使读者对原作的理解或是成为不可能，或是干脆导致误解，这恐怕已成为各个哲学译者的共识。但是，为了达到译名的统一，各个译者之间必须开展合作，在对译名的选择上作出求同存异的决定；而从至此为止的海德格尔哲学翻译状况来看，在这方面值得乐观的因素却又很少。大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状从总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。
我们可以先以海德格尔哲学的最关键词“Sein”为例：大陆学者大都己统一译作“存在”，也简译作“在”，极个别的(如俞宣孟)也译作“是”；台港地区则多译作“存有”或“有”。由于大陆与港台语言习惯之间存在些微差异，因而造成海德格尔哲学译名的一些分歧，这本不是大的问题。譬如“Heidegger”是译作“海德格尔”，还是译作“海德格”；这取决于约定俗成的习惯。但“在”与“有”的不同译法，却是一个可以讨论的原则问题。在中文的传统含义中，“在”与“有”是平等的，甚至可以相互替代，如我们说“有人”，这是指“有下个人在这里或那里”；“万有引力”表达的是“万在引力”，即“作用于所有存在之物的引力”；陈康先生曾将“Ontology”译作“万有论”，恐伯也是基于这个理由。但在德语或西语的传统中，“在”(Sein，Being)与“有”(haben，have)之间的区别较为明显：从总体上说，前者是第一性的，后者是第二性的；无在必定无有，但无有未必无在。E．弗罗姆便著有《有或在》(Haben oder Sein)一书，强调两者之截然不同。鉴于此，我认为用“在”或“存在”来译“Sein”较能反映德语或西语的特征，而且同时还可以对汉语起到可能的改造作用。
另一个海德格尔基本概念“Dasein”的中译名看似较为统一，但也早有并仍有“异端”出现：熊伟先生最早将它译作“亲在”，后自认为不妥，但今人仍多有赞誉；近来张祥龙又译作“缘在”，故此问题尚未解决。国内外均有学者主张不译，直接引用原文，这也是解决问题的一种可能。但这种做法只能解决名词“Dasein”的麻烦，“dasein”作动词用时，我们仍然面临同一个翻译的困境。这个困境在所有动名词概念那里都可以遇到，如“Ereignis”。因此，在“逻各斯”概念上行得通的中译方法，在海德格尔的大多数术语那里不一定就畅行无阻。下面在谈到音译问题时我们还会进一步展开讨论，此处暂且不论。
这里提到的海德格尔哲学中心概念“Ereignis”被公认为是最难翻译的海德格尔术语。《海德格尔全集》第65卷尚未被译成中文，否则它的副标题“Vorn Ereignis”将是一件棘手之事。目前在各自的论著中涉及此概念者盛众，而且几乎无例外地趋向于引用原文，中译只是迫不得已而为之：孙周兴译作“大道”，张汝伦译作“统化”，陈嘉映译作“本是”，陈小文译作“本有”，张样龙译作“缘起生成”，还有译作“庸”的，以及其他等等，令人目不暇接。我自己在写这篇文字时常有这样的感觉：对“Ereignis”一词的中译最典型地再现了海德格尔哲学翻译的特征，它几乎囊括了所有海德格尔哲学翻译的困难与问题。随这里问题的展开，耐心一些的读者可能也会得出同样的结论。
我所说的在选择译名上的“求同存异”之原则，或许就可以试用在对“Ereignis”的翻译上。这里的“同”是指在被译的语词中所含有的、为大多数译者所认可的含义基础，也是在语言学上被称作“词根”的东西。在“Ereignis”一词中，这个基础应当是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“Ereignis”的中译名中，至少．应当包含有“本”这个词。在对另一个词的如何选择上，可以见仁见智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我倾向于最后一个译名，一是因为它含义不确定，外延不明确，故而可以随理解视域的不断扩展而包容无限的内涵；二是因为它兼有动名词两种可能，对“Ereignis”的动词化也能应付自如；三是它由于含有“本”的基本含义，因而可以与海德格尔哲学中其他几个与“Ereignis”一词相应的表达对应起来，如“Ubereignen”，“Enteignen”等等。海德格尔在这几个表达中所强调的也是这个词根“eigen”。按照上面的原则，则可以分别译作“转本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。
这里所用的几个中译名都是生造的，在词典中无法找到。是否允许以及是否必须运用人工语言，这个问题我们搁后再讨论。
另一个处在杂乱中译状态中的海德格尔术语是“Lichtung”。张汝伦、陈嘉映在近作中均有论述。熊伟先生最初译作“澄明”，与英译有相同之处，也被刘小枫、孙周兴等接受。但这种译法一方面带有佛教的话境，故含有“格义”色彩，此待后议；另一方面它也偏离了“Lichtung”的基本含义，即“开启”。所以至今没有得到大多数人的认可。此后也有人译作“林间空地”或“林间空场”，的确写实，而且也符合该词本义；但海德格尔时常也将此概念作动词用，如“lichtend und verbergend”，这样一来，对此动词的翻译就无法与“林间空地”或“空场”贯通。张汝伦译作“自身揭示所在”，这倒是一个可以使动名词呼应起来的译法：动词可译作“自身揭示着的”；但这个翻译给人的感觉更多是一个解释。陈嘉映近来将“Lichtung”译作“疏明”或“疏明之地”，我认为这是一个可以接受的译法。它首先能使该词的“licht”词根得以体现；其次用“疏”字确能在一定程度上表现“林间空地”的意境；再次又生造了一个词来匹配在中文中本无对应的、在德文中亦不多见的概念，使人一目了然；最后还有兼顾动名词可能语境的益处。
可以看出，虽然译名的选择由于建立在对海德格尔思想理解的基础之上，因而理解的不一致性规定了选择的差异性；但选择译名与理解思想一样，都有一定之规，不能落人随意，故而存在着一个讨论的基础。所以，译名选择的“求同存异”原则在一定意义上是可行的。
而涉及到具体的责任与权利，应当说，没有翻译过相当数量海德格尔的著述的人。即使他的海德格尔研究造诣相当高，即使他读的海德格尔原文相当多，在选择译名上也必须更为慎重，我甚至认为，这些人，当然包括我在内，左右中译名的权利应当要更小一些。一个中译名必须经过各种中文语境的考验：在这个上下文中合适的译名不一定在其他地方也合适；以名词形式出现的恰当中译名不一定作为动词或动名词也恰当。一个中译名只有在各种语境的检验中都得以过关，才能称得上是适当的。而要做到这一点，理解的深刻与原文的精通还远远不够，大量进行海德格尔著作的中译是一个必不可少的前提。这也许是哲学翻译与文学翻译的一个重要区别所在。
二、译名的连续性问题
这是另一个统一性的问题。较之于上面所说的统一性问题，这里的统一性超出了一个哲学家本身概念的范围而涉及到哲学概念中译名的历史统一性问题。例如德文中的“Ver-stehen”一词，一般译作“理解”，在康德那里也被译作“知性”，在海德格尔以前的胡塞尔那里被译作“理解”，在海德格尔以后的加达默尔那里也译作“理解”，唯独在海德格尔这里被陈嘉映译作“领会”，这当然有它的道理；但读者在阅读时则会有困难，这是无疑的，除非你每次都附原文；而倘若读者在论述三人哲学时涉及到“Verstehen”的概念，那么引用三人的中译本就会有更大的麻烦。(10)海德格尔的“Humanismus”同样是一个值得讨论的概念，由于它是海德格尔重要论述“Brief uber den Humanismus”之标题，故而也格外引人注意。这个概念大约自熊伟先生始，在大多数译者那里一直都被译作“人道主义”，当然其有不妥之处。宋祖良曾一再主张译作“人类中心主义”，但我认为这里过多地含带了译者解释的成分，而且并非在各种语境中都能运用得通。或许“人本主义”或“人类主义”是一个不坏的选择，既比较中性，也已有翻译上的先例，因而会比较容易为人所接受，并可维持译名的历史统一性。而当海德格尔在伦理学意义上运用此概念时，我们尽可以再译作“人道主义”并加译注不迟。事实上有许多中译的西方哲学概念，诸如笛卡尔的“明证”(evidens)、康德的“先验”(tran-szendental)等等，虽然明显不妥并含有误导之可能，但已成习惯定式，没有一代人甚至几代人的共识与合作，是无法再改造过来的。有心者只能从我做起，以劳待逸。
三、同一概念的同一译名、同义概念的分别译名问题
这依然是一个统一性问题，但既不是同一原作者的同一概念在各个译音间的译名统一性问题，也不是不同原作者的同一概念在各个译者间的译名统一性问题，而是同一原作者的同一概念在同一译者那里的统一性问题。
这首先涉及到：a)原文用同一个概念，是否在中译中也用同一个语词与之对应?对这个问题的回答应当是肯定的。译者至少应当做到从原则上坚持这一做法。这大概已是许多译者的共识。当我们在译著中遇到相反的情况时，究其原因，或是由于同一译名不能应付不同的语境而不得不为之，或是由于译者疏忽，不能一贯到底所致。这里不再赘论。
如果这个问题并不成为问题，那么接下来就是:b)各种基本同义的概念译名是否应当分别匹配各种同义的中译名?以胡塞尔和海德格尔现象学的基本概念“现象”为例：“Phanomen”，“Erscheinung”在日常德语中是同义的，但前者源于希腊文；后者则是德文的动名词，故而在对这两个概念的使用中，胡塞尔与海德格尔常常都刻意做出划分。中文是否
也应与之对应?海德格尔的“Auslegen”，“Interpretieren”，“Erklaren”等概念，还有“Verstehen”，“Begreifen”，“Auffassen”等，“Entziehen”，“Verbergen”，“Offenheit”等概念，在日常语言中含义相近。作为哲学用语则带有或大或小的差异。我以为，译者也应刻意做出区分，以对等的中译名来予以呼应；如我们可以将“Ptanomen”译作“现象”，将“Erscheinung”译作“显现”。即使某些概念在海德格尔那里现在看来完全同义，我们也不妨分而译之，因为我们以后很有可能会看到，海德格尔在其他地方或许仍然有分别地使用完全同义的概念。
四、概念的双关性问题
从至今为止的翻译经验与翻译成果来看，对双关语的妥当中译，可能的少，不可能的多。海德格尔哲学翻译更不例外，而且他对双关语甚至“多关语”的偏好路人皆知，因而尤其令译者落入窘境。
我目前见到的较好双关语对应只表现在对海德格尔的“entsprechen”一词的翻译上，它的原意为“相应”、“符合”，但因原文中含有“sprech”(说)的词根，故而也被海德格尔用来暗示对语言的“回应”。这个词在陈嘉映那里被译作“应和”，在孙周兴那里被译作“应合”，都带有“符合”、“回应”的双重含义，可属佳译。。
另一个双关概念“Abgrund”的中译也还算是出色。这个词原先被译成“深渊”，虽符合“Abgrund”的习常含义，但却没有译出海德格尔所赋予它的特殊深意。近来毛恰红将它译作“无本”，陈嘉映译作“无根据的深渊”，都在切近海德格尔本意的方向上迈出了一大步。我认为，在这两个译名中，陈嘉映的翻译已经表达出双关的含义，但过长，只适用于论著中的解释，毛怡红的翻译没有完全表达出双关性，但简练明了，有利于译本中的翻译。
但大多数双关语情况都很棘手。我们先以后缀“-sein”为例。它原带有“存在”或“状态”的意义。海德格尔(舍勒亦是如此)将这个原含义挖掘出来，为其所用。尤其是在“意识’，(BewuBt-sein)一词上：胡塞尔所说的“意识”(BewuBtsein)被解释为仅仅是“存在”的一种，亦即“被意识到的”(bewuBt)的“存在”(sein)。这个解释是无法通过译名的选择来表达的，必须加上或长或短的译注。熊伟先生便是如此行事：“此句中‘意识’(BewuBtsein)与‘自我意识’(SelbstbewuBtsein)两词的结尾都是‘sein’四个字母，而此四个字母联的词恰是德文的‘在’。此句原文有此运用德文之妙，无法译人中文。”
同样的情况也出现在德文“RiB”那里。它的基本含义是“裂隙”或“隔阂”。但它作为后缀使用时却又带有“聚合”的意思。海德格尔便是在这两个意义上理解“基本构图”(GrundriB)、“略图”(AufriB)、“轮廓”(UmriB)等等概念，它们意味着一种既分离、又整合的状态；陈嘉映说“中译在此几乎无可为”，孙周兴亦对此加注说明，均与熊伟先生有相同感受。
另一个突出的双关语是“Ek-sistenz”或“Existenz”。在传统的意义上，当它与“Essenz”相对应使用时，它指的是实在的存在，相当于一般意义上的“Dasein”；而前者则意味着本质的存在，与“Sosein”同义。到了海德格尔的《存在与时间，“Existenz”与“Dasein”都有了特殊的意义，分别被译作“生存”和“此在”。再往下至“Brief uber den Humanismus”，海德格尔又将“Existenz”做“Ek-sistenz”解，强调“ek”的“超越”、“绽出”之含义。这时，“Ek-sistenz”便成为中译的难题。“生存”一词，显然不足以表述海德格尔的用意。但即使译作“生-存”，也是鞭长莫及。日译作“脱-存”，似可参考。但与其“脱-存”；不如“超-存”。当然，所有这些，实际上都是不得己而为之。
再以“Gestell”为例。它的基本词根是“stell”，源于动词“stellen”，亦即“放置”；有此词根的语词大都摆脱不了这个基本含义，如“Bestellen”(约定)，“Verstellen”(伪装)，“Vorstellen”(表象)等等。而“ge”这个前缀在德文中又具有聚合为一的意思，如“Gebirge”(由群山组成的山脉)、“Geschwister”(兄弟姐妹)等等。“Cestell”与“书”(Bucher)相连时便作“Buchergestell”，现称“书架”、原意为“放置、聚集书的地方”。但如将它与书架相对应地译为“框架”、“构架”、“座架”，便有不妥，双关语中最重要的一关恰恰被放弃了。陈嘉映译作“阱架”，也是美中不足。可否译成“阱置”，待商。
这里的说法也适用于“Geviert”的情况。这个概念并不像我原先以为的那样是海德格尔的生造，而是在16世纪的文献中已经出现。它相当于海德格尔时而也使用的“Vier”。而“Geviert”的重点在“ge”，强调所谓“天、地、人、神”“四位一体”的重合，但“四位一体”的译法宗教意味过重。有人译作“四重性”，较之原文又过抽象。日本学者译作“方域”，失足在“域”字上。陈嘉映译作“四大”，又弃置了“ge”的含义。我曾主张译作“四重形”或“四重体”，孙周兴也持大致相同主张，即译作“四重正体”，也许后音的确更妥当些。’
从以上例子来看，在涉及双关语或“多关语”的情况下，唯有加注方能间接地表达出部分原意。但这类注释如同“鸡肋”，不加不行，加了也不会使不喑德文的读者完全理解，而且会妨碍阅读中的连贯性。熊伟先生曾经认为，翻译海德格尔是给懂德文的中国人参照看的，并非为不懂德文的国人而译，因此大多数人很可能会依然看不懂海德格尔的中译本。这个观点在我看来虽有偏激，但却完全适用于对双关语的翻译。
五、格义的问题
我认为海德格尔哲学的中译至今已有时日，应当可以超越文化译介中的初级“格义”阶段。但“格义式”的译法，很可能永远会被许多译者保留下去，或是有意，或是无意；或是有益，或是无益。例如熊伟先生在翻译“Lichtung”时用佛教的“澄明”概念，后来亦为刘小枫在神学的意义上所接受和发挥；孙周兴在翻译“Ereignis”时用与道家思想相关联的“大道”概念，张祥龙在翻译“Dasein”和“Ereignis”时则用与佛教相关联的“缘在”和“缘起生成”，如此等等译法，在我看来均带有较浓的“格义”的痕迹。这些译法虽不像鸠摩罗什以前的佛教译介者用“无”译“空”、以“五戒”释“五常”那般牵强附会，但也会带来“格义”的“迂而乖本”之弊端：参照国学时会在“道”的方向上选择译名，参照佛学时会在“缘”的方向上选择译名，参照西学时则又会在“逻各斯”的方向上选择译名。而海德格尔则恰恰是把“Ereignis”看作是超出这些区域哲学终极概念的世界史概念。
这种情况在翻译“逻各斯”概念时已经出现过：歌德笔下的浮士德曾在翻译新经时用“语词”、“意义”、“力量”、“行动”等等来解释希腊文的“逻各斯”；马丁?路德的《圣经》译本为“太初有言”，原中译《圣经》本中则译作“太初有道”，这都是一些“格义”式的翻译。这些语词中的每一个都具有一定的合理性，都在或大或小的程度上与原意部分相合，但都不会完全相合；同时它还会或多或少地限定着概念原意的范围。例如“行动”中不包含“语词”的内涵，并因此而将“逻各斯”中“语词”的含义排斥在外。这种“格义”方法之长处在于，它可以在思想译介的初级阶段起到引导入门的作用，但它最终仍然只是一种过渡性的、暂时性的手段，而且存有两方面的缺憾，一方面它会对读者的理解造成误导和局限，另一方面也不利于汉语的丰富与改造。
六、音译的问题
谈到汉语的丰富改造，就会涉及音译的可能性问题。在佛教翻译的原则上，玄类曾提出五种音译的必要：秘密故(涉及神秘用语)、含多义故(涉及多义的概念)、此无故(涉及原先没有的物名)、顺古故(涉及久已通行的译名)、生善故(涉及对佛教有利的场合)。这五种必要性经过一定的修正在今天也仍然可以发挥效用。
如今可以看出，诸如“南无阿弥陀佛”、“图腾”、“般若”以及“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”等等音译，都属于经受了时间考验而持存下来的译名。没有留存下来的可能更多，像陈康先生的“翁陀罗己”(Ontology)等等。我无法确定其中是否有规律可循。譬如《圣经》、“释典”为何是意译，而“古兰”却是音译?音译“佛陀”为何能持存，而意译“觉者”却不能意译“真主”与音译“安拉”为何都能为人传承至今？ 如此等等。需要注意的是，有生命力的哲学术语音译虽已为哲学界所接受，却大都并不易为大众所理解。当然这还不算是很大的问题。毕竞它们大都是一些生僻的专业术语，而且我们总还可以列出一大批业已习常的音译名，如“马达”、“咖啡”等等。因此我们至少可以说，音译不失为一种有效的翻译方法。
但音译方面仍存在较大的问题，因为它们绝大多数只能用于名词而不能用于动词。例如国外现在有许多人将“道”直接音译作“Dao”，但不能用它译出“道可道非常道”中第二个“道”的含义。
对海德格尔“Ereignis”的翻译也面临同样的问题。如果我们将它音译作“埃格尼斯”，那么海德格尔所说的“Das Ereignis ereignet”就应当译作“埃格尼斯在埃格尼斯着”。而倘若按我的建议将“Ereignis”译作一个较为含糊的“本成在本成着”，或许情况会好一些。再接下来，前面所提到的“逾本”或“转本”(Ubereignen)，“失本”或“去本”(Enteignen)等等动名词也可以得到相应的翻译。
七、单音、双音译名的问题
其他的海德格尔哲学中心概念如：“Denken”，是译作“思”还是“运思”、“思考”或“思想”等等，“Dichten”是译作“诗”还是“为诗”、“作诗”或“诗作”等等，“Wissen”是译作“知”还是“认知”、“知道”或“知识”等等，这并不是重大的原则问题。
根据我的有限经验，一般说来，双音语词比较明确，可以分辨出动词还是名词，这从上面列举的几个例子中已经可以看出，因此在原文语义明了的情况下，中译文应当尽可能使用双音字；就像我们在中文中涉及到“译”这个词时，大都可以用双音词“译文”或“翻译”来显示名称和动作的区别一样。
但单音词自有其特殊的用途：当原文有意识回避某个概念的动名词区别时，中译用单音词便可应对自如。
当然这个原则在海德格尔这里比较难于实行，因为海德格尔的文字，尤其是后期，诗意较重，翻译时常须简而有韵。目前海德格尔中译的现状从总体上看也是偏重单音语词。
我的看法是：在只能两者择一的情况下，为了保证严格，有必要牺牲风格。
此外，对单音双音的选择还要考虑译名的统一性。如果时而译作单音词，时而译作双音词，会淡化海德格尔对某些特定概念的强调。因此对许多译名单双音的选择，必须事先考虑统一性的问题。
但单、双音译名还涉及到一个较大的问题：对一些重要的哲学概念，我们是否要生造一些中文概念来与之匹配。汉语的单个字几乎是无法生造的，但语词却可以，如天主教中的“天主”、“神圣”，伊斯兰教中的“真主”、“清真”，佛教中的“佛祖”、“慈悲”、“金刚”等等。这类语词在汉语语言发展史上不胜枚举。
而自海德格尔的《存在与时间》以来，我们知道了情绪(Stimmungen)也是经验的重要内容，而且它作为各个文化的基本底蕴也可以成为哲学的基本概念，诸如“Sorge”，“Angst”以及其他。因而当我们用“烦”或“忧虑”等来译海德格尔的“Sorge”，用“畏”或“恐惧”来译“Angst”时，我们只是运用了一个现有的汉语表述；而若是我们用“烦忧”或“忧烦”、“畏恐”或“惧畏”来翻译它，我们就几乎是生造了一个汉语表述。这种译法的长处在于，它不会让人不了解这个生造词的基本含义以及它与相应的日常语词的密切联系，同时又可使人一见到这个新造的译名便知是海德格尔的特有概念，而不会完全沉入一般日常的理解。自然，这种作法必须巧妙方能为大多数人所认可和接受。
八、译名用日常语言还是用人工语言的问题
以上问题当然与日常语言还是人工语言的问题密切相关。哲学是否需要人士语言，这是一个哲学问题，这里不去讨论。但从翻译实践史来看，人工语言无所不在，而且随着人们对它们的广泛运用，人工语言已逐渐转变为日常语言，前者与后者之间的界限也已模糊不清。如前面所列举的意译：“天主”、“神圣”、“真主”、“清真”、“佛祖”、“慈悲”、“金刚”，音译“佛陀”、“图腾”、“般若”、“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”，以及如此等等，均属此列。在海德格尔哲学的翻译方面，翻开当今的各个译本或论著，人造语词可以说是俯拾皆是：熊伟先生有“亲在”，张祥龙有“缘在”，陈嘉映有“葆真”，张汝伦有“统化”，孙周兴有“道示”，陈小文有“本有”，毛怡红有“无本”，还有其他等等，不一而足。海德格尔中译文中语词的生造看来是不可避免的。即使主张不使用人造语词的人会在“Ereignis”，“Sache”，“Dasein”这样的语词面前束手无策。
先以“Ereignis”为例。它在德文中本是日常语言：“发生的事件”。在《存在与时间》中，海德格尔也是在这个日常意义上使用此概念，它并不具有特别的哲学含义。但自三十年代以来，海德格尔开始赋予这个语词以特别的内涵，使它成为自己哲学的最中心概念。此时若沿用日常语言将它译成中文，就只译出了这个语词在海德格尔那里的一个含义，而且是最不重要的含义，就保人们将“逻各斯”译成“算计”一样。海德格尔的重要遗著《哲学文集》(Philosophische Beitrage)之副标题“Vom Ereignis”若译作“论事件”将会是一个糟糕的译法。
再看另一个重要的现象学概念“Sache”，它在原文中基本上是一个日常用语：“事情”或“主题”。因而那句为胡塞尔和海德格尔所公认的现象学箴言“zur Sache selbst！”有的译作“面对实事本身！”，也有的译作“面对事情本身！”前者是人工语言，后者是日常语言。海德格尔的重要著述之一“Zur Sache des Denkens”也有相同命运：或是被译作《面向思的实事》，或是被译作《向于思的事情》，张庆熊甚至主张译作〈谈谈思想的问题》。我偏向于第一种译法，即主张采用虽不完全是，但仍算是人造语词的“实事”。当然在生造语词时要尽可能依据我在前面所建议过的；个原则来进行选择，使它既能标明其特殊的内涵，也能保持它与日常语言的渊源关系。“实事本身”或“实事”是一个较为成功的范例。然后，作为其扩展，“Sachverhat”(或“Sachlage”)则可对应地译作“实事状态”。目前已经可以看出，无论是德文的还是中文的“实事”概念，都已超出现象学的用语范围，成为“哲学本身”或“真理本身”的代名词。
九、附记：两个海德格尔翻译中的具体问题
哲学翻译中的错误与偏差是常见的事情，其中包括主观上可避免的和主观上不可避免的；前者指由不严格造成的疏漏，后者指因不理解而引起的误差；这里不再苛求，实际上也无法苛求，只要比较一下贺磷先生所译黑格尔《小逻辑》的几个版本便可知一二。如何对待自己的翻译与如何做人一样，全是译者个人凭自己良心与能力而论的事情，本无须他人置晓。但在海德格尔哲学翻译中的确有两个流传过广的错误，应当予以纠正，以免以讹传讹。
