一、“归仁”:从道德主体转向政治主体
首先，成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上，为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字，这应当即是‘仁者人也’的本义。”［3］P136其次，成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者，是真正算得人的人’，此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人，而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容，这种主体性是一种个体的主体性，是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后，自我意识需要经过进一步的提升和内化，发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人，固须涵有爱人之意，却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”［3］P133所谓“爱人”，是指“道德的自觉自省，是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性，以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感，同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚，同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”［3］P136－137可见，“仁者人也”是“爱人”的前提，“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果，就个人来说，自然是主观的东西，但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说，又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程，使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸，从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析，当然不仅仅是一种字面上的解读，而是通过这样的解读，揭示了个体自觉意识的意义，指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人，基于道德的自觉以否定其个体，这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体，则其个体全为一被动的消极的存在，失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数，若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类)，于是由道德上的无限的责任之感，很容易引发权力上的无限支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。”［4］P14可见，有了这种人性的自觉，才能使道德责任感由被动转为主动，才能使权利个体变为政治主体，用现在的政治术语说，即以自由产生民主，以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中，“义、礼、信等名词，对于‘仁’来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。同时，观于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的说法，勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体，义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”［3］P144徐复观指出“仁”的次级涵义，主要为了说明“仁”同时具有“即工夫，即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’，多从‘即工夫，即本体’上说，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及，见不善如探汤’，这都是实现‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义，而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看，求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中，不是与其他学问相对而成为特定之一物，乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力，同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的，这是孔子之所谓‘学’的特性。”［3］P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分，是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。
二、“转仁成智”:主体客观化过程
徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。
三、“仁智双成”与民主政治
徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42
四、小结
从理论思辨的层面看，“仁智双成”的政治哲学结构无疑较为完备和合理，是一个与现代性价值相吻合的理论框架，对于缓和传统与现代观念之间的紧张关系，有其理论意义。徐复观正是通过激活与重释旧的思想资源，来解释现代中国人所面临的现实政治困惑。进一步对这一结构进行剖析，我们也会发现由“仁智双成”转出民主政治中的一些问题。人性论作为民主政治形式具有普遍客观性的依据，保障民主制度的是德性，或者是以德性代理性。如前所述，“智”作为理性并不是独立的，而是“仁”的多重涵义之延展，二者有着不可颠倒的本末关系。这对于理性的自觉就不可避免要产生一些限制，也就是以价值的标准主导对事实的认知。如此，个体自由尽管在价值层面得到了充分彰显，但从西方现代民主制度的经验分析来看，由于产业革命所带来的人们经济交往方式的改变，个体在生产、分工中所享有的经济自由，以及在竞争中所萌生的权利意识，也是促成民主政治不可忽视的因素。20世纪50年代，港台新儒家与自由主义者在共同认可自由民主的政治原则下，对于产生民主的个人权利究竟是源于道德的权利自觉还是经济的权利自觉，存在相当大的分歧。这一分歧的实质在于，中国传统文化是否有碍于民主政治的发展。新儒家的观点是儒学价值内在的包含了民主自由的要求，主张“返本以开新”说;而多数自由主义者认为中国的现代化道路，并不能够从中国传统文化中推衍出来。徐复观的政治哲学架构显然是前者的典型代表。不过，也可以看出他的政治思想，虽然是站在新儒家的立场上，却又在一定程度上体现出了对自由主义思想的认同。这一点，与同样在儒学与自由主义之间持融合态度的自由主义者周德伟倒是颇为相似。可见，港台新儒家与自由主义者之间的争论所呈现出的对立并非是根本性的，而是在看似相反的观点之中蕴藏着互相汲取涵化的特点和趋势。
作者：薛子燕 单位：武汉大学
相关专题：文学杂志征稿 笨办法学python第三版
