提要：本文通过对元代著名理学家吴澄有关人性论观点的分析，透视了理学中的性情之辩的实质即道德与自然、体与用的关系。吴澄一方面继承了宋儒性体情用的思想，另一方面又对性情作了双重理解。在如何处理情的问题上，吴澄像大多数理学家一样主张“性其情”而反对“情其性”，表现出强烈的理性主义立场。
关键词：性体情用、四端、七情、性其情、情其性
如果说，对人性中的性与气因素的考察属于人性论中的应然与实然、先天与后天之辩，那么，对性与情关系的讨论则可以说是人性论中的体与用、道德与自然之辩。所有这些都丰富了对人性的认识，改变了传统性一元论描绘的单面人性形象。
一、自程颐提出“性即理”的命题后，这一思想为理学家普遍接受。在天为理，在人为性，对应于天的元亨利贞，性的主要内容表现为仁义礼智。
这种新的人性理论把孟子的性善论置于一个更原始更神圣从而更牢固的基础——天道之上。孟子诉诸四端的论证策略在宋儒那里基本上被放弃，后者且从一个新的角度来解释四端与四德的关系，这就是性体情用的观念。
孟子认为，仁义礼智体现于人皆有之的恻隐羞恶辞让是非之心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子告子上》）这里说恻隐羞恶恭敬是非之心就是仁义礼智，更为严谨的表述是说它们是仁义礼智之端，即所谓四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子公孙丑上》）朱熹在解释这段话时说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
以仁义礼智为性之内容，此是孟子题中之义；而以恻隐羞恶辞让是非为情，却是孟子言所未到处，乃宋儒之发挥。经朱熹的解释，四端说就包含这样的意思：情为性之端，性为本体，情为发用。性为情之根据，情生于性，
这种思想，虽然是宋儒对孟子的发挥，但也并非完全是宋儒的杜撰。近年湖北郭店出土的一批先秦儒家文献，其撰作年代被认为在孔孟之间，其中的《性自命出》篇就有“情生于性”的提法。而关于性，《性自命出》篇认为“好恶，性也”、“喜怒哀悲之气，性也”，实际上是以情说性。虽然孟子理解的性是人之所以为人者，故以仁义礼智为性，但是在宋儒的解释之下，四端说即是缘情以推性，其隐含的前提正是“情生于性”。有理由推想，孟子未必没有受到《性自命出》篇之类孔孟之间儒家心性论的影响。
事实上，在中国哲学中，性是情的根据、情是性的表现的观念是一个得到普遍承认的思想。荀子说“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子正名》）。《礼记乐记》讲“感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。”又说“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”按宋儒解释，也是指性感于物而动为情。南北朝之刘昼言“性之所感者情也”“情出于性”（《刘子新论防欲》）。唐之韩愈讲“性之于情视其品”“情之于性视其品”（《原性》），认为有何种性即发为何种情，由何种情可知有何种性，也是情出于性、性发为情的一种思想。至李翱则更说“无性则情无所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明。”（《复性书》）又说“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（《复性书》）这些思想，特别是李翱的性情论（实际是性情体用说）对宋明理学影响很大。程颐说“其未发也，五性具焉”、“其中动而七情出焉”（《颜子好学论》）及“自性之有动者谓之情”（《遗书》二十五）。
朱熹对以前的性情理论做了一个总结。首先他将《中庸》里的未发已发思想运用于性情关系上，性为未发情为已发：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）又说：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”（《太极说》，《朱文公文集》卷六十七）这种未发已发关系实际上就是体用关系，因此，其次，朱熹明确提出性体情用的说法，他多次说“性是体，情是用”（见《朱子语类》卷五、卷九十八等处）。
吴澄关于性情的看法同样浸透了性体情用的思想：
天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。
盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐羞恶辞让是非之情。
上述两段话在性情关系模式的表述上都使用了“人之有是性，其发也，有……之情”的句式，这种表述虽然没有象朱熹那样直接提出“性是体，情是用”的命题，但“性发为情”的说法无疑已含摄了性为未发情为已发、性为静情为动、性为体情为用的分际。
不难发现，虽然对于性情关系的理解并无不同，但是以上两段引文关于性情内容的界说却不尽一致。关于性的内容，上节言有仁义礼智信五者，下节言有仁义礼智四者，上节比下节多出一个“信”的范畴。如果说有关性的内容尚不过大同小异，那么关于情的内容则大相径庭：上节言有喜怒哀惧爱恶欲之情，下节言有恻隐羞恶辞让是非之情，前者即一般所说的七情，后者则同于孟子所讲的四端。由此看来，吴澄对性情尤其是情存在两种理解。何以会发生两种理解？这两种理解之间是否形成冲突？吴澄在这两种理解中是否有所偏重？等等这些都是值得探讨的问题。
二、首先来看关于性的两种理解。在多数情况下，吴澄讲到性还是指仁义礼智四者，如“其在人而为性，则仁义礼智是也。”又如“人性所有，仁义礼智，四而四之，仁为一尔，四而一之，仁其统也。”
如前所述，以人之性为四，还出于天人相应的考虑：人之四德（仁义礼智）与天之四德（元亨利贞）相配。元亨利贞说属于《周易》系统，而秦汉以后儒家也吸收了五行思想。《今文尚书》有《洪范篇》，其中的五行说为：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。《荀子非十二子》中所批评的思孟学派的五行说是指仁义礼智圣。仁义礼智圣后来演变为仁义礼智信，又称五常。前一五行说的是天道，后一五行说的是人道。汉代董仲舒提出人副天数，沟通天道与人道，两种五行说被统一起来，二者呈对应关系。在宋儒继承的思想遗产中，来自《周易》系统的四德说与有更复杂来源的五行说一并存在。
到元代，这些观念几乎已成为儒家学者所接受的一般思想、知识与信仰体系的一部分。事实上，很容易就可以在吴澄的文集中找到这样的话：“人之所得于天者五：水之神曰智，火之神曰礼，木之神曰仁，金之神曰义，土之神曰信。”因此，应该承认，把性的内容理解为仁义礼智信五常，对吴澄来说并不是那种随说随扫的即兴用法。问题是：四德与五常的说法如何协调？
这方面，吴澄自己没有直接作出什么解释。不过，吴澄的前辈大儒程朱等人对此皆有论列。二程在解释何以孟子只言仁义礼智四端而不言仁义礼智信五端时说：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”朱熹进而将四端之信比之于五行之土：“四端之信，犹五行之土。无定位，无成名，无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是。”（以上均见《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，第238页）又说：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用，故仁义礼智信之性即水火金木土之理也。木仁金义火礼水智，各有所主，独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。”（《答方宾王三》，《朱文公文集》卷五十六）按照朱熹的解释，之所以五常变成了四德，是因为五行之一的土“无位而为四形之实”，从而导致它所对应的五常之一的信“亦无位而为四德之实”。据今观之，这种说明在哲学上实在卑之无甚高论，不过使理学在此问题上聊以自圆其说而已。
再来看吴澄关于情的两种理解。前说为喜怒哀惧爱恶欲七情，后说为恻隐羞恶辞让是非四心（四端）。七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。
历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。《论语》中虽然没有直接提到“情”字，但却经常论及如何正确处理哀乐好恶忧惧怒等情绪问题。《墨子》书称“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”（《贵义》），已经将喜怒乐悲爱恶这六者作为与仁义相对的情绪反应并提。《庄子》云：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（《外篇刻意》）也是将悲乐喜怒好恶作为道德失其正的状态并黜。至荀子始将好恶喜怒哀乐六者正式命为情，这是中国哲学中最早的情之界说。荀子说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子正名》）这种情与生俱生，因此又被称作天情：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子天论》）“好恶喜怒哀乐”六者谓之情，这与孟子显然不同。荀子理解的情是六情，这已经比较接近于以后更为流行的“七情”之说。后者包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。两相比较，所相同的有喜怒哀恶四者，所不同的是：六情说中的好在七情说中被分解为爱与欲，七情说又添了六情说所无的惧。七情之说究竟于何时固定，这个问题已无从查考。不过可以肯定的是，至少到唐代，学者们说到情，已比较一致地是指喜怒哀惧爱恶欲这七情了，如韩愈说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”（《原性》，《昌黎先生集》卷十一）李翱也认为：“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”（《复性书上》，《李文公集》卷二）。
宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐羞恶恭敬是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。四端七情二说对峙，不可避免地会造成理学性情说的混乱，就理论的自恰要求而言，必须解决这种矛盾。
有迹象表明朱熹曾试图解决这个矛盾。他提出一个将七情分属四端的方案，但是很快他自己又否定了这一方案，认为七情不可分属四端。（上二说均见《语类》八十七）七情分属四端之说的确有它自身的困难：七情之情原属心理学意义的情感活动，实际上每一种道德意识活动都可以七情为情感方式，很难说哪一种情感一定对应于哪一种意识。朱熹还暗示过另一方案，即以四端七情分属理气，他说“四端是理之发，七情是气之发”（《语类》五十三，辅广录）。朝鲜李朝时李退溪与奇高峰之间曾有四端七情分理气之辩即源于此。四端七情分理气说实际上就是把道心人心分属理气之发的方法运用于情的分析。但是道德情感如四端亦可以七情为形式而为七情的一部分，从而难以笼统地说七情是气之发。即如四七分理气说在朱熹思想材料中仅有一条，远不足以说明朱熹已有此种思想。
作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾——吴澄对情的两种理解表明，四端七情二说对峙的局面并未结束。
从理论上看，理学自身似乎很难摆脱这一困境。理学既无法放弃对性善的承诺，因而不得不设定符合这种性善论逻辑的性情说，以仁义礼智这些道德属性为性体，体用一致的运思习惯决定了理学必然以恻隐羞恶之类道德情感为情用。然而同时，理学也不能无视人类情感、情绪反应基本样式的存在，何者当喜何者当怒，不同人固然可以有不同看法，但谁也不会否认喜怒情绪活动本身。不言而喻，人类的情感活动非常复杂，远非四端这些道德情感所能概括。
三、虽然理学未能统一有关情的认识，但在实际应用中，以四端为情的用法远不及以七情为情的用法普遍。一个明显证据是：当理学讨论如何处理情这个情论的另一重要问题时，他们所说的情不是指四端而是指七情。
理学对待情的态度主要有两种，一种可以程颢为代表，是主张有情而无情；一种可以朱熹为代表，是主张节情。
程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。……夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页）程颢强调情感的反应不仅要自然（即所谓情顺万物），而且要合乎当然（即圣人之喜怒以物之当喜当怒）。实际上，程颢是要求以情从理、以理化情。与“情顺万物而无情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”（《魏书王弼传》），在后有王阳明的“七情不可有所著”说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”
朱熹则谨守《中庸》“发而皆中节”之说，不主张无情，他认为：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不乱而已。修养的功夫主要在于存心养性而节其情。所谓圣人无心，不是指心无感应。无论是节情说，还是有情而无情说，所讨论的情事实上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理学看来，扩充尚且不及，更遑论节之无之。
吴澄关于情的态度是主张当“性其情”而不使“情其性”：
约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。
这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。
约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，性其情意谓以情从理。
性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性”（五兴序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求，通常理学又称之为私欲、物欲。
性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。
吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则。然而，对感性主义的自觉抵制，并不必然就倒向禁欲主义。理学的“存天理灭人欲”命题往往被简单地等同于禁欲主义，这是需要予以澄清的。
从孔子的“克己复礼”、孟子的“舍生取义”，到宋明理学的天理人欲之辩，在基本立场上与康德的义务论伦理学是一致的。就“存天理灭人欲”命题的直接意义来说，天理是指社会的普遍道德法则，而人欲不是指性欲也不是泛指一切自然生理欲望，而是指与道德法则相冲突的感性欲望。用康德的语言来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。显然，不能因为强调理性法则就认为它是禁欲主义。其实，道德的本质就是对感性冲动加以限制，“存天理灭人欲”只不过以理学特有的语言表达了道德哲学的一般要求而已。
在吴澄哲学中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲界限还是比较分明，不容淆乱的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但从不曾说“无情”。盖情为性之发，人所不能无，圣凡之别在于节与不节而已，能节者，其情为中和之情；不能节者，其情遂流为自私邪恶之人欲。圣人是所谓不虑而中不勉而诚，一般人则需要修养戒慎功夫，此即吴澄所说的“知警”，所谓“常戒以惧，尤谨其独”。
把“无欲”作为一项基本的道德原则在伦理学上有多重意蕴。康德指出，如果人用以指导行为的原则是基于感性欲望，那么，尽管这个原则可以成为他个人的人生准则，但决不可能成为社会的普遍性道德法则，因此，一切从欲望官能的愉快与否来决定道德法则的动机永远不能成为普遍的道德法则，决定人的意志动机的只能是理性法则而不能是感性法则。理学同样有见于此，而把人欲称为私欲，主张应予摈弃。
吴澄提出“无欲”，一个重要手段是“以理制欲”，以理制欲意味着理性法则对感性法则的优先。欲望总是与外物的引诱分不开，当欲望膨胀使人不能自我遏制时，实际就是人隶于物，人隶于物无疑是人的一种异化。《礼记乐记》的一段话对此有深刻揭示：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”欲望由于物之感动，好恶无节，就陷入逐物不返之途，其结果是“物至而人化物也”，所谓人化物，也就是人被物化，这个过程被称为“灭天理而穷人欲”。人要成为人而不至被物化，那么就不可以“灭天理而穷人欲”，而应当朝其相反的方向努力，这就是“灭人欲而穷天理”。顺此思路，很自然地就到了后来理学提出的“存天理灭人欲”命题。从这个意义上来说，吴澄主张无欲，在哲学上还有反对人的异化、挺立人的主体性的意义。
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