内容提要：坊间著作多以皎然诗句之半“诗情缘境发”为据,以为皎然所论在于“情”与“境”互相生发,境为情源;而忽视了此半句之下文“法性寄筌空”。以全诗论,皎然所论情、境,不同于物感说“心”与“物”之感发。“心”与“物”之空观,在于物迁与物不迁、有情与无情之中道。皎然并末因“境空”和“无情”而走向寂灭的空巷。心不为物迁、心不为境转,心不为情动;且能寂照双行,转物转境,这是大乘空宗中观的诗意写照。
关键词：皎然、情、境、物感、空
皎然,中唐江左高僧,著作有《诗式》五卷、《杼山集》十卷传世。学界认为皎然之学,对佛教各宗皆有所触而互为贯通。
(注:《宋高僧传》言皎然“登戒于灵隐戒坛守直律师边,听毗尼道”,受戒后“博访名山,法席罕不登听者”(《宋高僧传》卷29)。据贾晋华《皎然年谱》所考,守直律师当为守真律师,皎然受戒时间在天宝七载(748)年。(贾晋华:《皎然年谱》,厦门大学出版社,1992年,第16-17页。)据徐文明所考,皎然“于禅宗之道,出入南北而又归宗北秀”,“虽然归心禅宗,却又钟情于天台禅法”(徐文明:《唐代诗僧皎然的宗系和思想》,《佛教与中国传统文化》,宗教文化出版社,1997年))然坊间著作多以皎然诗句之半“诗情缘境发”立论,以为皎然意谓“情”与“境”互相生发,境为情源。(注:如孙昌武《佛教与中国文学》曰“皎然说:‘诗情缘境发’。是说从诗境中生发出新的诗情。唐代文学家,又是佛学家的梁肃说:‘心迁境迁,心旷境旷。物无定心,心无定象。’对佛教很有修养的权德舆则说:‘凡所赋诗,皆意与境会。’疏导情性,含写飞动,得之于静,故所趣皆远。这都说明了意与境相互启发的关系。”(孙昌武:《佛教与中国文学》,上海人民出版社,2007年版,第279页。))这显然脱离了皎然的佛学思想,流于误读。本文尝试还原皎然“诗情缘境发”之本意,以澄清旧说。
“诗情缘境发”语出皎然之诗作,原文如下:
江郡当秋景,期将道者同。迹高怜竹寺,夜静赏莲宫。古磬清霜下,寒山晓月中。诗情缘境发,法性寄筌空。翻译推南本,何人继谢公。(《秋日遥和卢使君游何山寺宿敡上人房论涅槃经义》)(注:本文所引皎然诗作,以《全唐诗》(中华书局,1999年)为本。)
这首诗描绘了静、清的秋景,给人以空、明的心理感受。诗人的情感隐去,我们很难找寻其情、志在诗中的体现。如结合《诗式》我们会发现,实则皎然所谓“情”,最终归于空寂;皎然所谓“境”,最终沿于耳目。皎然曰:
静,非如松风不动,林狖未鸣,乃谓意中之静。
远,非谓淼淼望水,杳杳看山,乃谓意中之远。(注:本文所引皎然《诗式》,以李壮鹰《诗式校注》(中华书局,1999年)为本。皎然此意可与唐王维“水流心不竞争,云在意俱迟”一句相释。)(《诗式•辨体有一十九字》)
试将皎然之论与刘勰所言相比:
登山则情满于山,观海则意溢于海。(《文心雕龙•神思》)
静非外物之静,远非外物之远,而乃心中之静,心中之远。心不为外物所迁,独守其性。显然,这不同于以情执景的“物迁”,与钟嵘物感说之“气之动物,物之感人,故摇荡情性,形诸舞咏”(《诗品序》)或刘勰“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发”(《文心雕龙•物色》)大相径庭。(注:关于道家及佛教思想对中国物感传统的突破,叶维廉(美)、萧驰(新加坡)、张节末三位学者都曾借鉴现象学进行过专论。美国加州大学圣地亚哥校区的叶维廉教授提出“抒情的纯粹境界”指称受道家美学影响中国山水诗的美学风范,他在谈及道家“超乎语言的自由抒放”的理想时曰:“这个立场常被抒情诗论者所推许,所以道家的美感立场也可以称为‘抒情的视境’,lyricalvision;我要加英文,是因为中文‘抒情’的意思常常是狭义的指个人的情,但‘抒情’一语的来源,包括了音乐性、超个人的情思及非情感的抒发。”(叶维廉:《语言与真实世界——中西美感基础的生成》(1982年),《叶维廉文集》壹,安徽文艺出版社,2002年版,第141页。)叶维廉还以“现象哲理”命名庄子“道无所不在”的观物方式,他说:“郭象注的南华真经不仅使庄子的现象哲理成为中世纪的思维的经纬,而且经过其通透的诠释,给创作提供了新的起点”。(叶维廉:《中西山水美感意识的形成》,台湾《中外文学》三卷七期、八期,1974-1975);浙江大学的张节末教授《禅宗美学》(浙江人民出版社,1999)则将禅宗看空的感知活动称之为“现象空观”,认为它实现了中国传统与印度传统的完美融合,突破了感物传统而创生了王维山水小诗之“意境”,带给中国人的全新的审美经验。对皎然之禅境与诗境探讨最为细致的是萧驰《佛法与禅境》(中华书局,2005年),该书以佛教之“境”对中国抒情美典的颠覆为题,认为佛教之“境”成为诗学概念是中唐以后的事,受此影响,中国诗学摆脱了魏晋时代确立的“感物传统”,物感之因果命题被佛家无相法的吊诡取代了,“境”意味着诗美在先于心物之辨而显现的纯现象,中国诗到此成为纯粹抒情诗。萧驰对皎然亦有所论见,认为中唐诗论中,“境”不离心识,是充分现象论的,并对皎然诗“境”之“空观”意味进行了分析。本文深受《佛法与禅境》一书启发,谨志之。)物感说意在情之感发和物之变迁间的联系,个人与自然形成了一个默契的有机整体,你中有我,我中有你。但皎然所论,其意显然不在于此,他既论情缘境,又论物不迁和境之空,寓深意于其中矣。
一、“情”与“境”
皎然论“情”,多与“境”相提;论“境”,又多以“空”并论。
《诗式》之“情”,一是论情韵,主张韵合情高;二是论情格,主张不用事;三是论情性,主张真于情性;四是论情境。《诗式》之境,一是论取境;二是论情境;三是论境象。其中情境论是皎然诗论中最核心也最耐人寻味的部分,现摘录如下:
情,缘境不尽曰情(《诗式》)
皎然诗作中也有情境之论,且常以“空”论“境”,如诗句:
朝行石色净,夜听泉声小。释事情已高,依禅境无扰。(《奉酬颜使君真卿、王员外圆宿寺兼送员外使回》)
遥闻不断在烟杪,万籁无声天境空。(《戛铜碗为龙吟歌》)
积疑一念破,澄息万缘静。世事花上尘,惠心空中境。(《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》)
上述诸句之情境,显然是佛教意义上的情境。皎然虽将“情”与“境”并论,其意却不在于情缘境或境生情,情与境、心与物并非简单的感发关系。皎然所论重心当在情之不溺,境之清净。
皎然诗作论“无情”和“境净”,最能体现其“境空”之意:
万虑皆可遗,爱山情不易。自从东溪住,始与人群隔。应物非宿心,遗身是吾策。先民崆峒子,沦景事金液。绮里犹近名,於陵未泯迹。吾师逆流教,禅隐殊古昔。洗足临潺湲,销声寄松柏。缃荷采堪服,柔草持可席。道心制野猿,法语授幽客。境净万象真,寄目皆有益。原上无情花,山中听经石。竹生自萧散,云性常洁白。却见羁世人,远高摩霄翮。达贤观此意,烦想遂冰蘖。伊予战苦胜,览境情不溺。智以动念昏,功由无心积。形骸尔何有,生死谁所戚。为与胜悟冥,不忧颓龄迫。春风自骀荡,禅地常阒寂。掷札成柳枝,溉瓶养泉脉。道人知止足,盥漱聊自适。学外见古贤,颇令我心惕。眇绵云官世,梦幻羽陵籍。鬼箓徒相矜,九原谁家宅。俗情封浅近,至理昧尧跖。蹈善嗟沈冥,履仁伤堙厄。匠心圣亦尤,攻异天见责。试以慧眼观,斯言谅可觌。外事非吾道,忘缘倦所历。中宵废耳目,形静神不役。
色天夜清迥,花漏时滴沥。东风吹杉梧,幽月到石壁。此中一悟心,可与千载敌。故交徒好我,筐中无咫尺。潘生入空门,祖师传秘赜。汤子自天德,精诣功不僻。放世与成名,两图在所择。吾高鸱夷子,身退无瑕摘。吾嘉鲁仲连,功成弃珪璧。二贤兼彼才,晚节何感激。不然作山计,改服我下泽。君隳元亮冠,我脱潜师屐。倚卧高松根,共逃金闺籍。(《苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪其事简潘丞述汤评事衡四十三韵》)
这首诗一则言“应物非宿心,遗身是吾策”、“外事非吾道,忘缘倦所历”,即因“无情”而“境净”之空门生活。二则言“原上无情花,山中听经石”、“放世与成名,两图在所择”,即有情与无情、出世与成名之两端。
试比较皎然《诗式》与旧题王昌龄《诗格》:
夫作文章,但多立意。令左穿右穴,苦心竭智,必须忘身,不可拘束。思若不来,即须放情却宽之,令境生。然后以境照之,思则便来,来即作文。如其境思不来,不可作也。
夫置意作诗,即须凝心,目击其物,便以心击之,深穿其境。如登高山绝顶,下临万象,如击掌中。以此见象,心中了见,当此即用。如无有不拟,仍以律调之定,然后书于纸。会其题目。山林、日月、风景为真,以歌咏之。
此处,王昌龄描述了目击外境、心击其物而情境相生的立意之道。此外,他还将情境与物境和意境并用且加以分别,如他所言:
诗有三境:一曰物境,二曰情境,三曰意境。物境一:欲为山水诗,则张泉石云峰之境,极丽绝秀者,神之于心。处身于境,视境于心,莹然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。情境二:娱乐愁怨,皆张于意而处于身,然后驰思,深得其情。意境三:亦张之于意,而思之于心,则得其真矣。(注:本文所引王昌龄《诗格》,以张伯伟《全唐五代诗格彙考》(凤凰出版社,2002年)为本。)
王昌龄所谓情是“娱乐愁怨”之情,而皎然却言“无情”之境;王昌龄所谓境是“心击”之境,而皎然却言“空门”之境。皎然割断了情与境在物感意义上互相生发的联系。这并非是一个文论史的偶然,我们可以对其理论根源进行探究和分析。这涉及两个问题,首先是关于物迁和物不迁,其次是关于有情和无情。
二、物迁与物不迁
先秦典籍《礼记•乐记》云:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方谓之音,比音而乐之。及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散,其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。”音乐来源于人心对外物的感动,且因心情之喜怒敬爱而产生不同的音乐效果。五官感知与自然外物之接应和互动,这显然是早期思想中最为素朴的倾向。正如《淮南子•俶真训》中云:“且人之情,耳目应感动,心志知忧乐,手足之疾痒,辟寒暑,所以与物接也。……今万物之来,擢拔吾性,攓取吾情,有若泉源,虽欲勿禀,其可得邪!”
至晋,陆机《文赋》曰:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”深得此理。陆机诗作所抒,其《赠尚书郎顾彦先二首》:“感物百忧生,缠绵自相寻。”“载离多悲心,感物多凄恻。”《赴洛二首》:“悲情触物感,沉思郁缠绵。伫立望故乡,顾影凄自怜。”《董桃行》:“和风习习薄林,柔条布叶垂阴,鸣鸠拂羽相寻,仓庚喈喈弄音,感时悼逝伤心。”《感时赋》:“历四时之迭感,悲此岁之已寒。抚伤怀以呜咽,望永路而泛澜。”陆机的作品中充满着生命苦短、物是人非的悲情。大凡时节景物和遭遇身世都可感诸诗作。齐梁刘勰《文心雕龙•物色》也谈到季节之于人情的感召:
是以献岁发春,悦豫之情畅;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高气清,阴沈之志远;霰雪无垠,衿肃之虑深。岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发。
钟嵘言“物感”,刘勰言“物迁”,这其中有一致。盖因天人合一,故时之移,世之变,皆与人之情相契。
而皎然论情景,则有“物不迁”之一端,即情之不溺,境之清净。如其《诗式》序曰:
因顾笔砚笑而言曰:“我疲尔役,尔困我愚,数十年间,了无所得。况你是外物,何累于我哉?住既无心,去亦无我。予将放尔,各还其性,使物自物,不关于予。岂不乐乎?”
“物自物,不关于予”,外物无扰于心,外物留时既无牵挂之心,外物去时亦无吝惜之意。物予之间显然不是主从关系或因果关系。皎然诗作《答苏州韦应物郎中》最能体证他的这种忘物之情:
应怜禅家子,林下寂无营。迹隳世上华,心得道中精。脱略文字累,免为外物撄。书衣流埃积,砚石驳藓生。
摆脱文字之累,免除外物之扰,是清净之境。皎然字清昼,诗作亦喜用“清”字。这正如时人及后人之评,如于頔《释皎然杼山集序》:“极于缘情绮靡,故辞多芳泽;师古兴制,故律尚清壮”,宋《高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》谓时谚曰“霅之昼,能清秀”,“文章俊丽,当时号释门伟器也。……合律乎清壮,亦一代伟才焉。”
皎然“物不迁”之意与《礼记•乐记》延留下来的物感思想大相径庭。它显然来自佛教大乘般若空宗学说。魏晋以来传入中国的大乘般若空宗的学说,其主要主题是“诸法本无自性”,诸法因缘和合而生,而无其固有的不变的本质(“无自性”),所有诸法性空。佛教“空宗鼻祖”龙树,倡导“一切皆空”论。他说:“色、声、香、味、触及法,为六种(六尘、六境),皆空如炎、梦,如乾阔婆城(海市屋楼),……犹如幻化人,亦如镜中像。”(《中论》卷四)《大乘般若》五五六卷中曰:
如说我等,毕竟不生,但有假名,都无自性。诸法亦尔,但有假名,都无自性。何等是色,既不可取,亦不可生。何等是受、想、行、识,既不可取,亦不可生。诸法自性,既不可取,亦不可生。若法无性,亦不可生。此无生法,亦不可生。
“我”乃色、受、想、行、识五蕴积聚而成,故说一切事物都无自性。在此缘起性空说的基础上,龙树提出“中观”思想,即不偏不倚,不落有无两边,而至于有无双遣之非有非无。龙树之中观思想,由罗什入关后传入中土。(注:因中国之老庄思想也论有、无、空,故有以庄解佛或以玄解佛之所谓“格义”现象。)大乘空宗这种非有非无的中道思想经罗什所传在东晋僧肇的《肇论》中有着发阐发。(注:《高僧传•晋长安释僧肇》:“后罗什至姑臧,肇自远从之,什嗟赏无极。及什适长安,肇亦随返。”可见僧肇与罗什思想之渊源关系。僧肇《肇论》包括《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《答刘遗民书》等。罗什称许僧肇:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”(吕徵:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年,第100页))僧肇言“物不迁”,季节、世事的变迁在其看来是空:
夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。
僧肇:《物不迁论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第142、142、142、142、144页。)(《物不迁论》)
诸法性空,空是无来去的。僧肇曰:“《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。《中观》云:观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。”④(《物不迁论》)僧肇引证大乘《道行般若经》和《中论》,明确地肯定了物本无来去,本无流动,物是“不迁”之意。
其次,僧肇又言时不迁。僧肇曰:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?”⑤(《物不迁论》)僧肇否认事物之间的连续性而强调其间断性,认为“今而无古,以知不来”,“昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。”物无相往来,动是假象,不动是真,正如僧肇曰:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月丽天而不周,复何怪哉!”⑥(《物不迁论》)再次,僧肇又言因不迁。他曰:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”⑦(《物不迁论》)因在昔,果在今,因在昔而不会至今,因果不能同时存在。
僧肇从物不迁、时不迁和因不迁三方面来说明其所谓“不迁”之意。更为重要的是,僧肇把“物”本身也悬置了。大乘空宗佛教的根本思想是一切皆空,僧肇主张非有非无的中道空观。在《不真空论》一文中,僧肇援引《摩诃衍论》(《大论》)云:“诸法亦非有相,亦非无相。”又引《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”⑨⑩僧肇:《不真空论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第145、145、146页。)万物是待缘合而生,又待缘灭而灭的,因此,它就不是常有,也不是常无,而是待缘而有,待缘而无。他还引《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”⑨这正如《中论•观四谛品》所云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”即使“空”,也是假名。因此,般若空宗破除了有的执著,更连无的执著也破除了。僧肇认为:“若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。”⑩(《不真空论》)
僧肇还引《中观》说明“缘”曰:
《中观》云:物从因缘故不有,缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。(注:僧肇:《不真空论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第145-146页。)
有若是真有,就应当是永恒的,必不待因缘和合而后有;若是真无,就应当是永恒的,必不待灭而后无。万物待缘合而生,且待缘灭而无,故其非常有,也非常无。若无则永恒寂灭,既有物应起,则又非无。因此,物之真谛是“非有非无”。
中观意谓物之非有非无,物之迁与不迁。皎然:“诗情缘境发,法性寄筌空”之“情缘境”和“性寄空”,则其所接受的正是般若空宗非有非无的中观思想。“诗情缘境发”,情与境之关系是实的;“法性寄筌空”,情与境之关系又是虚的。所以情与境是亦实亦虚、非实非虚的。正如皎然《诗议》曰:
夫境象不一,虚实难明。有可睹而不可取,景也;可闻而不可见,风也;虽系乎我形,而妙用无体,心也;义贯众象,而无定质,色也。凡此等,可以对虚,亦可以对实。(注:本文所引皎然《诗议》,以李壮鹰《诗式校注》附录二《诗议》为本。)
非有非无,非虚非实,这正是皎然所谓“境象”。它与人之眼、耳相接,却可睹而不可取,可闻而不可见。后人论意境主“虚实相生”之质,此实源自皎然之说。
三、有情与无情
荀子曰:“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子•正名》),庄子对于这种现实情感并不看好。他说:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子•德充符》)这种“无情之情”,正如《庄子•大宗师》曰:
若然者,其心忘,其容寂,其顙頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,物有宜而莫知其极。
庄子的“无情之情”是去除心机、私欲和自我的自然之情。(注:“自然情感”之论,援引自张节末教授,他称庄子的情感观念为“自然情感论”,他说“自然情感论的最早代表是庄子,他鉴于人类为种种情欲所困扰而变得自私、贪婪、奸诈和虚伪,倡无情论,要求去除其性质为道德的或是物欲的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲诸情感。”(张节末:《中国古代审美情感原论》,《天津社会科学》1998年第1期))因“喜怒哀乐不入于胸次”而破自我执著,故能达本我之真;因“审乎无假而不与物迁”(《庄子•德充符》)而除外物役使,故能达自然之真。“无情之情”是无我无物,有我有物,物我想忘的境界。
汉儒董仲舒将情预设为先验,他说:
天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之。(《春秋繁露•阴阳义》)
是故春气暖者,天之所以爱而生之,秋气清者,天之所以严以成之,夏气温者,天之所以乐而养之,冬气寒者,天之所以哀而藏之。(《阳尊阴卑》)
天有春夏秋冬,人有喜乐忧悲,天人相通,这是董仲舒所预设的情感图式。这也正是物感说的前提,因物而感,物有其情,人亦有其情。
魏晋士人,纵情任性。《世说新语》亦有言“圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈”(《世说新语•伤逝篇》)。王廞登茅山,大声恸哭道:“郎邪王伯舆,终当为情死!”“桓子野每闻清歌,辄唤:‘奈何!’谢公闻之,曰:‘子野可谓一往有深情。’”(《世说新语•任诞篇》)陆机曰:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”(陆机《文赋》),正是这种唯情所动,任情而发的情感观的集中体现。钟繇在写给曹丕的信言:
臣同郡故司空荀爽言:“人当道情,爱我者一何可爱,憎我者一何可憎!”(裴注《三国志•魏书•钟繇传》注引《魏略》)
向秀曰:
有生则有情,称情则自然。(向秀:《难养生论》,(清)严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》)
汉末魏晋士人对四时流逝的悲叹,对人生短暂的忧思和悲怆成为了诗歌的基调。如《古诗十九首》:“思君令人老,岁月忽已晚”、“人生寄一世,奄忽若飙尘”“人生天地间,忽如远行客”,曹操《短歌行》:“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日苦多,曹丕《典论•论文》:“日月逝于上,体貌衰于下,忽然与万物迁化,斯志士之大痛也!”曹植《赠白马王彪》其四:“感物伤我怀,抚心常太息。”陈琳《游览诗》:“殷怀从中发,悲感激清音。”应玚《报赵淑丽诗》:“嗟我怀矣,感物伤心。”阮藉《咏怀》第七:“四时更代谢,日月递参差。”第十四:“感物怀殷忧,悄悄令心悲。”傅玄《青青河边草》:“感物怀思心,梦想发中情。”张协《杂诗》:“感物多所怀,沉郁结心曲。”“感物多思情,在险易常心”这都表达了感物而化的激荡心绪。无论是早期的“建安七子”,还是后来的“竹林七贤”、“三张二陆”,都有真情洋溢、任性自得的作品。郑振铎曾言六朝抒情小品“是六朝的最特异的最光荣的一点,足以和她的翻译文学,新乐府辞,并称为鼎立的三大奇迹的”。(注:郑振铎:《插图本中国文学史》,上海人民出版社,2005年,第250页。)
皎然要破除这种物感之情,他不能回到庄子。如前所论,他吸收了佛教思想把“物”本身悬置而空化了;更重要的是,他把“情”本身也悬置而空化了。他说:
贞元初,予与二三子居东溪草堂,每相谓曰:“世事喧喧,非禅者之意。假使有宣尼之博识,胥臣之多闻,终朝目前,矜道侈义,适足以扰我真性。岂若孤松片云,禅坐相对,无言而道合,至静而性同哉?吾将深入杼峰,与松云为侣,所著《诗式》及诸文笔,并寝而不纪。(《诗式》序)
性静而情动,性真而情空,皎然“与松云为侣”的佛教化生活方式直接影响到了他的诗论,故论诗实为论佛、论己。皎然诗作、诗论以佛理入诗,其实质是以诗作佛事,这正是其人生态度和宗教经验的具体表述。故皎然论情,多曰“忘情”、“无情”,现从其诗篇摘录如下:
只将陶与谢,终日可忘情。不欲多相识,逢人懒道名。(《赠韦早陆羽》)欲问采灵药,如何学无生。爱鹤颇似君,且非求仙情。(《寄路温州》)
常随山上下,忽限江南北。共是忘情人,何由肯相忆。(《送李道士》))
独将诗教领诸生,但看青山不爱名。满院竹声堪愈疾,乱床花片足忘情。(《题秦系山人丽句亭》)
欲赏芳菲肯待辰,忘情人访有情人。西林可是无清景,只为忘情不记春。(《春夜集陆处士居玩月》)
留客云外心,忘机松中韵。灵嘉早晚期,为布东山信。吾观谈天客,工言丧其精。万物资广庇,此中何有情。(《杼山上峰和颜使君真卿、袁侍御五韵赋得印字乃期明日登开元寺楼之会》)
逢人不道往来处,卖药还将鸡犬行。独鹤天边俱得性,浮云世上共无情。三花落地君犹在,笑抚安期昨日生。(《寻天目徐君》)
香炉七岭秀,秋色九江清。自古多禅隐,吾常爱此行。寻师经鄂渚,受请到青城。离别人间事,何关道者情。(《送广通上人游江西》)
西林岂是无清景,祗为忘情不记春。(《春夜集陆处士居玩月》)
皎然还言“伤情”,多是惜别禅友、故园之篇:
平明择钵向风轻,正及隋堤柳色行。知尔禅心还似我,故宫春物肯伤情。(《送僧游扬州》)
楚山千里一僧行,念尔初缘道未成。莫向舒姑泉口泊,此中呜咽为伤情。(《送僧游宣州》)
比来知尔有诗名,莫恨东归学未成。新丰有酒为我饮,消取故园伤别情。(《送商季皋》)
雄镇庐霍秀,高秋江汉清。见闻惊苦节,艰故伤远情。西邸延嘉士,遗才得正平。(《送李喻之处士洪州谒曹王》)
伤情之作据笔者统计共5篇,比之于无情和忘情,篇数少之又少。皎然又多以“空”论诗情,正是其宗教体验的结果。如其诗句:
诗情聊作用,空性惟寂静。若许林下期,看君辞簿领。(《答俞校书冬夜》)
山情与诗思,烂熳欲何从。夜舸谁相逐,空江月自逢。(《送丘秀才游越》)
论入空王室,明月开心胸。性起妙不染,心行寂无踪。(《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》)
在这两首诗中,皎然谈诗情与诗思,但其最终归于寂静和虚空。这种寂静、虚空之境如皎然所言是“月彩散瑶碧”(《答俞校书冬夜》),“高明依月境”《因游支硎寺寄邢端公》)的理想世界—清澈、透明、空灵。
皎然之诗情,非世俗之喜怒哀乐之情。诗僧之情是宗教情感,是抛却功名、世事的纯粹之情,孤如片云,澄如明月。正如他所言:“禅子有情非世情”(《送顾处士歌》)人生苦短,功名虚空,他渴望在熙攘往来的纷繁之外,求得一方净土。也正因为此,他对那些隐逸之士如支遁、宗炳击节赞赏。这正如《维摩诘经》曰:至人冥真体寂,空虚其怀,虽复万法复照,而心未尝有,苦乐是经,而不为受。物我永寂岂心受之可得?”(《维摩诘经》卷一)皎然在给友人的信中曾说:自己是“隳名之人,万虑都尽,强留诗道,以乐性情”。(《答权从事德舆书》)又说:“昼于文章理心之外,或有所作,意在适情性,乐云泉。”(《赠李舍人使君书》)可见,皎然之志当在世事之外,云泉深处。皎然这种无情、忘情的诗意人生,是皎然的理想人格和现实处境。
佛教主“无情”、“忘情”,又称众生为“有情”。《荀子•正名》言“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”。佛教认为情实为“欲”,是“烦恼”的源泉。《唯识述记•卷一》说:“烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。”烦恼是因为扰乱,而扰乱又是因为有情,所以归根到底,情才是一切烦恼的根源,故成为成佛的最大障碍。《金光明经》说:“心处六情,如鸟投网,常设诸根,随逐诸尘。”众生之心如被情所据,就无法获得解脱超度。于是,众生必须将情禁锢、幽闭起来,正如《十住毗婆沙论》所指出的,修行者应该“禁六情如系狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟”。“禁六情”才能看透尘世三界的一切法相,众生也才能够像山河、大地、草木、土石一样无情无识地存在着。(注:《坛经》有所谓“三十六对”。外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水与火对。语与言对、法与相对有十二:有为、无为对,有色、无色对,有相、无相对,有漏、无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对,长与短对,高与下对。自性起用有十九对:邪与正对,痴与惠对,愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,慈与害对,喜与嗔对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体与用对,性与相对,有情、无情对。(《坛经校释》,中华书局,1983年)《坛经》言“外境无情对”,且“自性起用对”又包括“有情与无情对”,可见《坛经》“三十六对”之实质也是不落两边之中观。)《大乘般若》五三九卷中曰:“一切有情及一切法,無不皆如幻化夢境。”由于“情”在佛教哲学里被设置为佛性的对立面,是众生成佛的阻隔和障碍。因而舍弃人生的所有欲求,也就灭尽了一切苦蕴,摆脱了十二因缘,超脱了生死轮回,从而达到“涅槃”的境界。
中国佛教史第一个宗派天台宗以龙树为祖,与龙树之中观思想有着传承关系。(注:天台宗之传世法系,有所谓“东土九祖”之说,即龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然。)皎然时代的浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大。天台宗之创始人智顗提出一心三观、三谛圆融之说,对罗什和僧肇之思想有所发挥。他说:“一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说,不可思议一心三观。”(注:智顗:《摩诃止观》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第二卷第一册,中华书局,第39页。)空、假、中三谛圆融,这与《中论•观四谛品》所云:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”实为一辙。智顗还说:“空有不二,不异不尽,空非断无,故言空有。有即是空,空即是有,故言不二。”(注:智顗:《法华玄义》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第二卷第一册,中华书局,第49页。)天台宗的湛然则强调“无情有佛性”之说,认为“能造所造就是唯心”,岂可无情独不具佛性。皎然受天台宗之影响,有如上两端,一是一心三观说,如皎然诗《天台和尚法门义赞》云"我立三观,即假而真。如何果外,强欲明因。万象之性,空江月轮。以此江月,还名法身";二是无情有佛性说,如《苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪其事简潘丞述汤评事衡四十三韵》“原上无情花,山中听经石”。
皎然诗作,每以空王之道言佛教,这表明他偏重空宗的立场。皎然虽然以空寂为本,但又不执著于空,反对沉空守寂。皎然强调心性的作用,他主张为文要“真于情性,尚于作用”,(注:“作用”,佛教语。指人或法的力用,略称‘用’。(《中华佛教百科全书》))由本真情性和着意刻画而达致文之自然,即要体用兼备、寂照双行。皎然所理解的情,就不是寂灭之情,而是寂照之情。正因为寂即是照,照即是寂,心之作用不但不会害及其本寂之性,而且还能显示出心性的灵机与生命,从极动而归于极静,动静一体,方是本然之性、至极之则。正如他在评价谢灵运曰:
情者如康乐公‘池塘生春草’是也。抑由情在言外,故其词似淡而无味,常手览之,何异文侯听古乐哉?谢在永嘉西堂梦见惠连,因得‘池塘生春草’之句,此句得非神助之乎?”(《诗式》)
如果一味强调本寂之性,复而不变,就会有“沉性之失”。皎然以死守空寂为膏肓之疾。因此,皎然并未废情,《诗式》论情如下:一是论情韵,主韵合情高。皎然曰:“乐章有宫商五音之说,不闻四声。近自周颙、刘绘流出,宫商畅于诗体,轻重低昂之节,韵合情高,此未损文格。沈休文酷裁八病,碎用四声,故风雅殆尽。后之才子,天机不高,为沈生弊法所媚,懵然随流,溺而不返。”((《诗式》))
二是论情格,主情格。皎然曰:“诗有五格。不用事第一;作用事第二;其有不用事而措意不高者,黜入第二格。直用事第三;其中亦有不用事而格稍下,贬居第三。有事无事第四;此于第三格中稍下,故入第四。有事无事,情格俱下第五。情格俱下,有事无事可知也。”((《诗式》))
三是论情性,主情性之真和文外之旨。皎然《诗式》多处论及谢灵运,对其情性之真颇多赞誉,如曰“曩者尝与诸公论康乐为文,直于情性,尚于作用,不顾词彩,而风流自然。”皎然借谢灵运赞誉情性之真,向往超脱世尘之境,他亦曰:“闲,情性疏野曰闲。”这种疏野闲放的人格和意在言外的文品不仅得佛教之旨,也得道家之旨。正如《诗式》曰“重意诗例。两重意已上,皆文外之旨。若遇高手如康乐公,览而察之,但见情性,不睹文字,盖诣道之极也。向使此道,尊之於儒,则冠六经之首;贵之於道,则居众妙之门;精之于释,则彻空王之奥。”
皎然以“中道”论诗,多有贯通,不执一端:
诗有四不:气高而不怒,怒则失于风流;力劲而不露,露则伤于斤斧;情多而不暗,暗则蹶于拙钝;才赡而不疏,疏则损于筋脉。(《诗式》)
诗有四离:虽有道情,而离深僻;虽用经史,而离书生;虽尚高逸,而离迂远;虽欲飞动,而离轻浮。(《诗式》)
诗有六至:至险而不僻;至奇而不差;至丽而自然;至苦而无迹;至近而意远;至放而不迂。(《诗式》)
且文章关其本性,识高才劣者,理周而文窒;才多识微者,句佳而味少。是知溺情废语,则语朴情暗;事语轻情,则情网语淡。巧拙清浊,有以见贤人之志矣。大抵而论,属于至解,其犹空门证性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。(《诗议》)
寂而能照、定而生慧是心之作用,此即皎然所谓“诗家之中道”。皎然虽反对溺情而主无情,却又强调情性之真;虽主文章天成,以自然不用事为第一格,却也不废用事。因此,皎然佛学思想,虽多方融会而无定宗,但有贯穿一致的来源,那就是印度佛教之中观学说。佛理与诗论乃为一辙而互相生发、互为依傍。
四、结语
皎然论情境,实有两端,其一是“诗情缘境发”,其二是“法性寄筌空”。情缘境而和合而发,且待缘灭而无,故其非有非无,而达于空。没有物之空,心不可能达到如此澄澈;没有情之空,物不可能达到如此透明。黄宗羲说:“诗为至清之物,僧中之诗,人境俱夺,能得其至清者。故可与言诗,多在僧也。”(注:黄宗羲:《平阳铁夫诗题辞》,《南雷文定》三集卷一。)万物寂静,七情虚空,滤除外物之喧嚣和情欲之动荡,诗情才“真”且“高”,诗境才“净”且“静”。皎然并末因境空和无情而走向寂灭的空巷,心不为物迁、心不为情动;而又能寂照双行,随境而转,如他的诗作:“心与空林但杳冥,孤灯寒竹月荧荧”(《宿法华守简灵澈上人》),心在有与无之两端,正是中观思想的诗意写照。
