一、《论语》中“政”与“刑”的含义剖析
1、有序无乱的等级政治思想“政”的含义
在《论语》中大致有:(l)政治之意;(2)从政、为政、治政之意;(3)政令、政策、法令之意。后两层含义将与“刑”的含义一起分析。孔子所生活的社会环境是春秋末年,等级制破坏,奴隶制解体,当时臣拭君、子狱父,诸侯潜越天子,陪臣膺越大夫的现象十分普遍,孔子对此十分不满。齐景公曾问政治于孔子,孔子回答:君要象个君,臣要象个臣,父亲要象父亲,儿子要象儿子。(“君君臣臣父父子子”《论语•颜渊》)。这就是孔子有序无乱的等级政治思想。孔子政治要求的最高目标是恢复夏、商、周以来的等级名分制。若孔子为政(治理)国家,那么他的第一件工作就是“正名”,改变“名失则想”(《左传•哀公十六年》),天下无道的现象。他认为“天下有道,则礼乐征伐自天子出。天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。(《论语•季氏》)。孔子的政治主张针对性很强。在他生活的鲁国,季氏专权偕越,搜刮民财的行为十分严重,为此他提出了“均无贫,和无寡,安无倾”(《论语•季氏》)的主张。即财富平均,则没有贫富悬殊;团结别人,就可得道多助;国泰民安则社会稳定。后来,孔子的政治思想又进一步提升,在《礼记•礼运》中记载了孔子主张“天下为公”,世界“大同”的政治理想。
2、刑以济政的法律思想
《论语》中“刑”的思想大致有两个层次,一个层次为刑律、刑戮之意;第二层含义有法制、法度之意。这些含义按现代意义理解当属政治法律思想。当然,孔子的政治法律思想又不能以见“刑”字才可以分析,那样就过于机械了,因为“刑”字通篇《论语》也不过只见五处,而他的刑律,法制思想却多处有所表现。《论语》中,孔子一般把“刑”与“政”一起使用,应当作为政令和刑律或刑罚解释。同时,孔子又常常把政令之治与道德之治、刑律之治与礼法之治加以对立。一方面陈述它们的不同作用,并有所侧重,另一方面,又使它们相辅相承。如《论语•为政》记载了孔子对治国为政的两种作法的不同意见,一种治国为政的方法是“道之以政,齐之以刑”,一种是“道之以德,齐之以礼”。其中的“刑”字有刑律、刑罚之意。从整体来看,孔子的《论语》强调治国应该是仁政德治,这是他的主要方面。但是孔子并不反对“刑罚”“刑律”和法令在治国中的作用。如果以君子和小人的名分冠以对德(道德)、刑(法令)、土(乡土)、惠(实惠)的不同态度,那么,他认为“君一子怀德,小人怀土,君子怀刑,小人怀惠”(《论语•里仁)))。这里的“刑”,有法令,法度的意思。在施用刑罚之时,又有量刑适中之意。孔子认为:处理刑事诉讼的目的在于“无讼”,如何达到无讼呢?其中之一重要方法,就是量刑适中。孔子在修订过的《尚书》中有“刑期于无刑”,“罪疑惟轻,功疑惟重。”(《书•大禹漠》)的说法,即舜帝称赞大禹使用刑罚,正是期望以后不再使用刑罚为目的。大臣皋陶则赞颂舜帝,量刑时如果还有疑问,要从轻量刑,尚功时,如果有可轻可重的疑问,就从重赏赐。孔子所谓“刑罚不中,则民无所措手足”,则是指量刑适中,否则百姓将不知举手投足向何处了。
二、孔子“政”“刑”思想的实践观
1、孔子“政”的思想的实践观
为政、从政的实践观是孔子“政”的思想的又一重要含义。孔子一生中孜孜以求的是为政作官,但他为官,是为了实践他的一贯主张,以为政的手段,实现他的仁道德治的政治,恢复周以来的有序无乱的等级制度。他最不能容忍的也就是那些偕越等级,收敛财富,为富不仁的人。他在鲁国,五十一岁开始作官,官从中都宰升至小司空,由小司空升至大司寇,摄相事,凡四年,终因其政治观受阻而不得不被迫流亡,弃国它乡十四载,六十八岁回鲁国。他一生从政、流亡、教育三件大事,但是一直没有忘却他的政治主张和为实现这一主张的为政之道。概括起来,孔子为政的实践观表现在如下几个方面。第一,重社樱,孝祖先。尧、舜、禹之于孔子应该说是伟大和仁爱的典型了。孔子对禹的评价很高,他说,我对禹真是没得可说了。他自己穿得不好却很重视祭祀时的服饰华美(重视社樱诸神),自己住的很简陋却把力量用在治理和兴修水利上(重视人民,贵民的思想)(“子日:禹,吾无间然矣。非饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎献冕,卑宫室而尽力乎沟恤。禹,吾无间然矣。”《论语•泰伯》)。自夏、商、周王朝以来,那些从上到下,层层等级所进行的祭鬼神的追远活动是统治者政治的一部分,通过这些追远活动,后辈不可忘记神灵的恩赐和祖辈的恩德,更有利于代代相传,世世相袭,稳定政权。第二,为政要“足食、足兵、民信”,这是孔子的另一为政实践观。要想治理好一个国家,必须作到“足食、足兵、民信之矣”(《论语•颜渊》)。“足食”,让百姓吃饱,有充足的粮食储备。“足兵”,有装备完善,后备充足的兵源,以应付内外的威胁。“民信”,国家要取信于民,这是国家最为重要的方面,没有人民的信任,任何国家都不能自立。第三,贵贱有序,智愚不移,名分不可颠倒,是孔子为政实践观的又一思想。孔子认为:“贵贱无序,国将不国。”当地晋国贵族把治国的刑法铸在鼎上,要求臣民共同遵守,孔子很不以为然,认为把人民的权利、义务铸在鼎上,与王公大臣平起平坐,让人民去监督法律的实行,等于是打破了上下尊卑贵贱的有序性。所以他反对铸刑鼎(《左传•昭公二十九年》),“民可使由之,不可使知之”(《论语•泰伯》),百姓只有俯首听命的义务,而没有过问政治的权利。孔子的这些思想与他的贵族后裔的世界观是紧密联系在一起的。他认为:上智者,即生而知之者也,下愚者,为困而不学者也,是改变不了的。等级名分是不可更改或不可颠倒的。即使是后天学习,也只能是各守本分,各尽职责(“唯上智与下愚不移”、“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”《论语•阳货》)。基于上述认识,孔子认为,为政的第一件大事就是要“正名”。第四,先之劳之,表帅作用的实践观。孔子学生子路问政,孔子说:自己先带头,永不懈怠,才能让百姓勤劳工作。季康子曾向孔子请教政治,孔子说:“政”字的意思就是端正,如果你自己带头端正自己,那么谁还敢不端正呢?(“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”《论语•颜渊)))。季康子是鲁哀公时的正卿,发愁盗贼太多,问孔子怎么办?孔子毫不客气地指出:假如您不贪求过多的财富,就是奖励抢偷,他们也不干。(“苟子之不欲,虽赏之不窃。”《论语•颜渊》)。孔子十分重视为政者的言行是否端正,是否讲求道德`他认为统治者之于人民“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语•子路》)。如果单靠杀戮来治理政治,那就更不可取,关键还是靠德政。季康子问政于孔子说,如果杀了坏人,亲近好人,怎么样?孔子说,你为政,何必要杀戮?如果你自己想善,那么百姓就会善,君子的道德象风,百姓的道德象草,风向哪边吹,草往那边倒。这就是孔子的身帅以正,孰敢不正的实践观。第五,举贤才的为政实践观。孔子的学生仲弓做为季氏的总管,向孔子问政治:孔子回答说,先作好本职工作,给工作人员带个好头,不计较别人的小错误,提拔优秀人才。(“先有司,赦小过,举贤才”《论语•子路》)。孔子从统治者的利益出发,批评那些妒忌贤才的人。并且把正直的人提拔上来,位置在邪恶的人之上,则能使邪恶的人也正直。例如,舜有天下,在众人中选拔,把皋陶提拔出来,坏人就不好再作坏事了,汤有天下,从众人中选拔了伊尹,那些不仁德的人也不好存在了。(“举直错诸枉,能使枉者直”《论语•颜渊》)(“举直错诸枉则民服,举枉错诸直则民不服”《论语•为政》)。统治者真正做到“举贤才”,那就不仅仅是恢复先王之道,而且是扩大统治人才的选拔范围,使更多的人人尽其才,以巩固统治者的政治地位。第六,以刑济政的实践观。“刑”自古以来被认为是一种推行政治的强制性手段或者被理解为一种暴力,这是统治者执行政令所不可偏废的一个重要方面。但是统治者最终目的是长治久安,而长治久安不能靠压服,关键在于人心的向背。因此,孔子的政治思想中,在调整统治者与被统治者的关系中,最着重的不是暴力、刑律和刑罚。着重的是“德、礼”教化在收取民心中的作用。但是却决没有可以忽视或放弃刑法、刑罚作用的意思。政令与刑罚有着德和礼所不可替代的作用,德礼的教化使人民可以知道真善美和廉耻,但是它却不是万能的,它无法避免那些以身试法的犯罪。孔子在鲁国官至司寇三年。司寇是掌管刑法及纠察之职,它的职能是:“使帅其属而掌邦禁,以佐王刑邦国。”(周礼•秘官》)。当然孔子曾说“司寇之官以成义”,“以之义,则国义,所遥苍刑罚暴乱,奸邪不胜,日不义。不义则伤司寇。”(《孔子家语•执髻)))。司寇以义治邪,如果滥用刑罚,不能治理奸邪,那么就应追究司寇的责任。这说明孔子在掌管刑法中以刑济政,以仁义实刑的为政思想。不难看出,孔子“政”的思想的核心是恢复周朝以来被破坏了的等级制度。然而,在这个动乱的时代,整合已经分崩离析的礼乐等级制度又谈何容易呢?孔子以他渊博的历史知识和丰富的个人阅历,认真总结和分析了等级膺越,君臣父子仇杀,篡权反叛的各种现象。最后,他以拯救国难的历史责任感,指出世态动乱的根源在于德之不修,仁道的丧失,至使名不正,言不顺、事不成、礼乐不兴、刑罚不中。为此,他从教育入手,要求学生和自己要关心政治。在流亡他国时也不忘自己的政治主张,并且努力宣传和推行他制定的从天子到诸侯到卿大夫、士及百姓的各种行为规范。但是,孔子在天下无道,礼乐征伐应出于天子而自诸侯出,应出于诸侯而出于大夫,下级层层偕越上级已经是司空见惯的历史环境下,教育、游说、作官又如何实现得了自己的主张呢?此时,孔子在发出“君子怀德”的同时,又发出“君子怀刑”的感叹就不足为怪了。
2、孔子“刑”的思想的实践观
《论语》中,有关“刑”的思想叙述和发挥并不多,然而,这并不能说明他对“刑”的思想抱以偏见予以贬损之意。相反,孔子认为要实现或恢复周天子的等级名分制度,离开“刑”的实践是不可能的。第一,刑法从属于等级政治制度的实践观。孔子认为当时政治的核心问题是“君君臣臣父父子子”的等级名分制度(《论语•颜渊》)。他的学生子路告诉他,卫君等待孔子为他治政,那么您先做什么呢?孔子回答说是先“正名”。孔子认为等级无序是一切祸事的根源,刑罚也不过是恢复等级制的手段而已。如名分不正,刑罚也不可能切中要害,(《论语•子路》)。刑罚从属于等级名分制度的例子莫过于孔子批评晋国“铸刑鼎”之举措了。孔一子担心的是把成文法公布于众(铸在鼎上),打乱了等级、名分、贵贱,破坏了“民可使由之,不可使知之”的律条,造成了以下制上的君不君、臣不臣的混乱局面。《左传•昭公92年》记载了孔子对晋国铸刑鼎的批评:“晋其亡乎!失其度矣。”“贵贱不衍,所谓度也。”“今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵,贵何业之守,贵贱无序,何以为国?”这就是说刑法只能掌握在君臣统治者的手里,否则,在法律面前人人平等,那也说是民官无别,贵贱无序,等级制国家也就必然由此告终了。这里,刑从属于政治并为等级制服务的实践观是孔子“刑”的思想的出发点和归宿。第二,“德、礼”不可替代“政、刑”的实践观。《论语•为政》中有一名句:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。这句话的完整含义应该是,政令与刑律,道德与礼治在为政治民之中的作用是不同的。政令和刑律带有强制性,是以外在的推动和外部的威慑为力量的。即当从内心教化,以德、礼疏导而不能见效,没有收敛时,不得已而为之(用刑)的办法。从效果上讲,“民免而无耻”虽有威慑作用甚至可免除刑罚却不能从内心使犯罪者感到耻辱,而德礼的教化则不然,它的作用首先是使百姓知道耻辱,结果使被教化者人心归服。有教化则有教而不化,教而不化,犯上作乱,则以刑齐之。这就避免了只要德礼教民的不足了。第三,“君子怀刑”的实践观。孔子一生“怀刑”,尤其是他在鲁国和作官期间乃至晚年表现得更加显著,而这一实践观却被其更多的仁德论述和后人在这些方面更多的夸张所掩盖了,孔子也就变成了仁人德治的君子。其一,孔子诛少正卯,是其政刑思想顺理成章的发展结果,《荀子•有坐》关于孔子诛少正卯的记载颇详。然而自唐宋以来,尤其是清朝以来多有学者对此持怀疑态度。理由依据,今人匡亚明先生概括为三点:l、所说诛杀少正卯之事只是见于《荀子•有坐》、《史记》、《孔子家语》等书,不见于《论语》、《春秋》、《左传》等“经传”。2、孔子朝七日,以一大夫而杀一大夫(少正卯)发生在春秋孔子身上,是不可想象的:
3、孔子的核心思想是“仁”
他坚决反对轻易杀人,孔子朝七日就杀“乱政大夫少正卯”似与孔子一贯思想相悖。(见匡亚明先生《孔子评传》第47一57页)。清人崔述引证《论语,颜渊》一段话而否证有诛少正卯之事,“季康子问政于孔子日:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对日:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必堰。”这段话为孔于面对权倾鲁国的大夫季氏而言。季氏掌握实权,孔子以教师和长者(季康子为季桓子之子)的身份宣传他的为政以德,反对把杀放在为政的第一位道理。但是这里决没有为政不可用杀之断语。孔子官为司寇掌握行刑大权,又得到专权的季氏支持,杀“乱政之大夫”少正卯为何不可呢?如果一生不动杀机,只求仁和,那么孔子作司寇时文事武备的“夹谷之会”,强行消弱大夫专权的“堕三都”之事,年逾古稀请鲁哀公讨伐拭君之臣陈恒之事又作何解释?岂不是变得不可思议了?其三,文事武备的“夹谷之会”是孔子“怀刑”思想之必然。夹谷之会使孔子名声大振。鲁定公十年(公元前500年)齐与鲁欲烤和,鲁定公与齐景公约会于夹谷(今山东莱芜市南)。当时孔子为鲁司寇,又懂礼仪之事,被鲁国定为相礼陪同鲁君赴会。齐君本想以强自恃,借会盟以压鲁称臣于齐,并事先布置武力欲劫持鲁君。然而孔子则“有文事者必有武备”“有武事者必有文备”(《史记•孔子世家)))。由于准备充分,一见齐人动手,即命卫士还击,孔子以礼斥之,使齐君从礼和军事上俱被动,只好定立盟约,并承认错误把侵占鲁国的土地归还了鲁国以谢罪。此事可佐证孔子的政治才干。其三,强行消弱大夫专权—堕三都。这是孔子以政治暴力强制恢复鲁国公室权力,消弱专权的大夫权力的一次尝试。春秋后期鲁国公室的实权已经操纵在以季氏为主的“三桓”之手(即鲁桓公后裔),三家卿大夫各自为政,各筑城邑以增强自己的实力。“三桓”各有费邑、成邑、领邑。后来三邑的建立与最初的愿望相反,这三桓的家臣常占据城邑发动叛乱,家臣专权,使三桓反受其害。孔子提出堕三都拆掉三个城邑,直接原因是以防各家臣的叛乱,开始也得到了三桓的认可。孔子以古之律法,和自己司寇之身份向鲁定公提出“家不藏甲,邑无百锥之城”(《公羊传》定公十二年)“今三家过制,请皆损之”(《孔子家语•相鲁》)。在实行期间季孙氏家臣公山不狙先发制人,举行叛乱,孔子令鲁国大夫申句须、乐欣打败之,遂堕费邑。后来堕成邑未果,三桓也开始察觉堕三都实为消弱自己的力量,便不与支持。孔子消弱卿大夫专权加强鲁公室权力的尝试以失败告终。但是,这一事件可以说是孔子以刑律政令强行恢复等级制的一次大胆尝试。也正是这样一次尝试,孔子逐渐失去了鲁国贵族的信任,至使后来流亡异国他乡十四载。其四,请鲁君讨伐陈恒。这是孔子动杀机维护君臣等级的典型事例。孔子一生如果说鼓励善政,胜残去杀,为政以德。那么他在年愈古稀(七十一岁时)当他听到齐国陈恒(田成子)杀了齐简公,孔子便急不可待去见鲁哀公及三桓,请求讨伐田成子,以正君臣之义,可谓孔子“刑”的思想实践观的典型表现。“陈成子栽简公。孔子沐浴而朝,告于哀公日:`陈恒狱其君,请讨之。’,公日:`告夫三子’。孔子日:以吾大夫之后,不敢不告也。君日,告夫三子者!之三子告,不可。孔子日:以吾从大夫之后不敢不告也!”陈恒事件说明孔子对仁政、德政的主张是有一定限度的,就君之人,破坏君臣关系之人是不能容忍的,更不能给以德治。这充分体现了孔子“君子怀刑”以刑佐政的深刻思想。
三、孔子“政刑”思想的根源及其关系
孔子在《论语》中叙述自己“述而不作,信而好古”,“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语•述而》),这说明孔子以相信的态度喜爱古代文化,并且以强烈的求知欲去学习它。在孔子一生中,删《诗经》、修删编纂《尚书》、亲作《春秋》等都无不受上述思想的影响。孔子的政、刑思想更不例外。《论语》记载的孔子言论中有许多谈及他推崇的历史人物和与孔子同时代的人物、业绩。其中与政刑有关的为数不少。例如孔子亲自删订过《尚书•大禹漠》记载有舜帝与禹和大臣皋陶的对话。而《论语》中孔子对尧、舜、禹、皋陶的评价极高,不能说不与他们的政治思想和刑律的思想主张有关。该文引舜称赞禹的话:“汝作士,明于五刑,以弼五教。期于予治,刑期于无刑,民协于中,时乃功,擞哉。”意思是说:你作士师官,明确五种刑罚,用来辅助五品教化,你帮助我治理政治,使用刑罚,正是期望以后不再使用刑罚,人们服从正道是你的功劳,应该鼓励。禹之“刑期于无刑”的主张与孔子“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎?”(《论语•颜渊》),不能说没有关联。孔子“为政”思想也深受《尚书》的影响。《尚书•大禹漠》记载了舜帝禅让位给禹和对禹的赞颂之语,说禹完成治水大业,为国家大事不辞辛劳,居家生活俭朴,不自满不浮夸,不夸耀自己的才能,因此,天下人没有谁与他争能,他不夸自己的功绩,天下人也没谁与他争功舜告诫禹要谨慎,如果天下的百姓困苦贫穷,你的禄位就永远终结了。在《论语》中孔子把禹也作为为政的楷模,这都不是偶然的。皋陶是舜帝大臣,掌管刑法狱讼。禹推荐皋陶接替舜帝,可知皋陶之政绩昭著。当时禹明确五刑,目的不是以刑代教,而是以刑辅助五品教化,以助政事,使用刑罚的目的是为了不再使用刑罚,使人们人正道。皋陶也借赞颂舜帝之机,提出自己的刑赏治国意见,同时论及了品德教化与刑赏之间的关系。他说:舜帝您品德高尚、没有过失惩罚不株连子孙,赏赐都延续后代。误犯的过失,不论大小都能宽恕;故犯的过失,不论大小都要判刑。判罪时还有可重可轻的疑问,就从轻量刑;赏功时还有可轻可重的疑问,就从重赏赐。与其杀害没有罪行的人,宁可失去不守正法的人。爱惜人民的美德深得民心,使人们不去冒犯上司。(皋陶日:“帝德同想,临下以简,御众以宽,罚弗及嗣,赏延于世,有过无大,刑故无小。罪疑惟轻,功疑惟重。与其杀无辜,宁失不经。好生之德,洽于民心,兹用不犯有司。”《尚书•皋陶漠》)此段话把政与刑的关系再清楚不过地表述出来了。孔子对此也是深表赞成的。《论语》中他把“怀德、怀刑”之人同时冠以“君子”。在以后的著作中,如《孔子家语•刑政》则要求政治法律手段不可偏废。历史表明,历代的统治者,从来都是把政治放在第一位的,刑罚,律令与仁德道义都只不过是实现其政治目的的手段而已。孔子的思想体系也不例外。他的“道之以政、齐之以刑”和“道之以德、齐之以礼”的两手都为后人所继承。然而后继者中有顺应历史者,也有逆潮流而动者,有胜利者,也有失败者。于是孔子之人、之思想体系常因后继者的地位不同而存在着褒扬或者贬损。每代人都在重新塑造孔子,使孔子具有时代的特征。可谓仁者见仁,智者见智。
作者：宗文举
