汉代儒家有一个非常重要的思想观念，就是天命观。它曾是汉代最发达，也是最活跃的思想观念。如果追溯起来，儒家的天命思想最早产生于殷周之际的周人道德觉醒之中。《尚书•康诰》有：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二以邦，以修我西土，惟时怙昌，闻于上帝，帝休。
天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”这段话的意思十分清楚，正是由于文王敬德保民，天知道后很高兴，就命文王伐殷，将殷的疆土与人民授予与文王统治。所以，有的学者认为萌发于殷人宗教观念中的这种天命思想不仅是儒家思想中的最重要的观念，而且还是儒家所固有的思想。l在先秦儒学中，天命思想得到了充分地发展。孔子自认为道之行与不行是由天命决定的：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(宪问”在这里道是一种原则、理想。
孔子宣扬一种原则，追求一种理想，其成败与否，都是由天命决定的，这种思想在《述而》、《子罕》、《先进》、《颜渊》、《雍也》等篇中也有深刻体现：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”“h‘颜渊死，子日：噫!天丧予，天丧予。”jf《先进)‘司马牛忧日：人皆有兄弟，我独亡。子夏日：商闻之矣，死生有命，富贵在天。”]颜渊)“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，日：亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”儿电)‘天生德于予，桓魃其如予何?”_l(述耐显然，孔子所讲的天命是上天所规定的一种神圣使命，既可以认为是一种天意的安排，也可以认为是一种宿命的不可知论。孔子对“天”或“天命”的这种理性的认识，还表现在他对“鬼神”持怀疑的态度上：“子不语怪、力、乱、神。”而“季路问事鬼神，子日：未能事人，焉能事鬼?日：敢问死?日：未知生，焉知死?”_，
_“先进)’显然这些记载都是建立在孔子相信天命存在和作用的前提条件之上的。孔子对天命十分敬畏，孔子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”当有人以向“奥”、“灶”二神祈福作比喻，向他请教是巴结国君还是巴结受国君宠幸的有势力的大臣时，他的回答是：“不然，获罪于天，无所祷也。”L"在孔子本人生病并日渐加重时，子路为之祈祷，他却问起“有诸?”子路对日：“有之，诔日祷尔于上下神祗。子日：丘之祷久矣。””可见，在孔子看来，上天是不可欺骗蒙蔽的，“死生有命，富贵在天”，世间的一切都是某种天意的安排。但是他也不反对树立积极向上，奋发有为的人生志向。于是，孔子引进了“知天命”的概念，并称他“五十而知天命。”他还强调“知天命”的重要性，把知天命作为成就君子的必要条件：“不知命，无以为君子也。”】尧日)“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。”]‘‘季氏'孔子知命观的立场，对学术界影响很大，他发展了传统的天命观，又为以后天命观的发展指明了方向。同孔子的天命观相比较，孟子的天命观有一个巨大的发展，孟子提出了关于天命的简明界说：“莫之为而为者，天也。
莫之致而致者，命也。”=j]”剖非人力所为而终于此，这就是天；非人力所致而至于此，这就是命。“为”与“致”都是主观的努力和愿望，“莫之为”与“莫之致”却是由一种非主观的外在力量所决定的。可见在这里“天命”也是一种客观的决定力量。孟子又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”_(心”’进一步明确了天命“在外”，而不是“在我”。据考证给“天命”下如此明确定义，这在儒学发展史上还是第一次。孟子继承和发展了孔子“尽人事而听天命”的思想，但他又不反对和否定人的主观能动性，所以他提出了“立命”之说。“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(屎心"孔子很少谈论人性的问题，关于人性的言论，只有一句话：“性相近也，习相远也。”
‘《阳忏)’也正因如此，《论语•公冶长》才有“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”的记载。孟子则不然，孟子是第一个将“天命”同“人性”结合起来的人。他从心性的角度谈论天命，构建出一个比较完整的“尽心”、“知性”、“知天”的天命理论体系，从而达到心、性、天、命的统一：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”]屎．’又说：“尽其心者，知其性。知其性也，则知天矣。”l3儿心上)’孟子的这种提法对后来儒家学派影响深远，尤其是对程朱理学和陆王心学。二程曾说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”…。I程遗书》卷。王守仁也说：“夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。”[](答顾东桥书>其实，张岱年早已注意到孟子谓性与命是存在根本区别的。他指出：“孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。
人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。”l6(’可见，孟子所说的性是人自身所固有，而命却是某种客观的必然。也就是说，人作为一个生物的人，有满足其生理要求的自然属性，也有仁、义、礼、智等道德范畴的社会属性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。”[](《告千’因此，只有弄清楚性与命的界限，才有助于我们去理解孟子的天命观。孟子把仁、义、礼、智人心所固有的善良本性，视为人类的一种良知(良能)的必然。他所说的这些人性的善，从某种意义上讲，就是上天赋予人的必然性，是人与动物的根本区别之所在。孟子讲“立命”，到了苟子那里则讲“制命”：“从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?
因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成”【(。这段话充分表达了苟子对“制天命而用之”的理解，体现了他对人的主观能动作用的过分A信。当然这也把他天命思想的缺陷暴露无遗。苟子过分夸大了人的主观能动性，把天看成一种物，可以由人来畜养和主宰，在我看来，他的这种天命观，确实与近现代资产阶级激进主义者的“征服自然”、“人定胜天”的观点很相似。苟子也曾为“天命”立过一个界说，他说：“节遇谓之命。”]’又说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。”l7l(论)卜然，张岱年认为是适然、偶然的意思，是由外力所致的。
苟子的性恶论应该是他对其天命思想认识的延伸。苟子所谓的“性”，究竟是什么?“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在人者谓之性。”I(《件黝’就这一点而言，是与孟子思想一脉相承的。但是苟子认为性是人生来就具有的，是不用学习，不用造作的自然本性。苟子继续认为如果人性顺其自然发展，就会产生恶。情欲的发动，引起了“争夺”、“残贼”、“淫乱”等邪恶现象的出现，进而导致“忠信”、“辞让”、“礼义文理”等道德秩序的丧失。人之本性原本无善、恶、好、坏之分。然而苟子以人性恶立论，把人看成天生的小人，自觉不自觉地就给自己设计了一个难题，如何改造人性，如何给人指出一条走向理想境界的道路，他自己又反复重申“性者，吾所不能为也。”[‘《儒效)’这种持论的偏激和逻辑的不严密，一开始就让苟子的性恶说漏洞百出，为了能自圆其说，弥补最初可以化性起伪．最后人人又可以成为圣贤推论的合理性，他只能从“制天命而用之”人手，走上片面夸大人的主观能动性的盲目之路。
从苟子的性恶论以及他对人性改造之路来看．他是失败的。他虽然想继承儒家的重人事而轻鬼神的传统，提出“明于天人之分”的理论，但就其结果而言，他实际上追求的仍是天人合一。他性命思想的这种前后矛盾，摇摆不定，或许正是他在漫长封建社会中长期受到冷落和排挤的根本原因之所在。即使在今日看来，重新审视并批评苟子的性恶论，依然还有现实意义。儒家天命思想从孑L子时起到汉代有了一个很大的提升。表现为天命思想经过春秋战国儒者们的整合，由开始流行于民间发展到在社会上广泛流播，而且日趋复杂，出现了不同形式的天命观。这一现象发展到汉家统一天下之后，更是蔚为大观。虽然说汉代天命观种类繁杂，分类标准不一，但它仍然有章可寻。
我把汉人天命观大致分为两类，一类是个人意义上的天命不可知论；另一类则是王朝意义上的天命可知论。陆贾是汉代宣扬天命论的先驱者。他说：“故安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善行；尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”‘明诫)’在这里，陆贾不言天人合一，而且从上下文来看，也很难判断出“天道”的具体内容是什么，可能指阴阳之事。不过，有一点可以肯定，陆贾认为天道和人道是没有感应的。但是下文又说：“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蚬之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改，缘类而试思之，于口口口变”。陆贾提出“气”的概念，强调国君应随变而改，缘类而思，效法圣人之治，“乘天气而生，随寒暑而动。”使国君的个人行为同天命发生联系，“天人合策，原道悉备”]‘‘道基，“合之者善”，“因世而权行”‘《术事，进而将天道与人道联系起来。所以说，陆贾所传递的意思还是天命是可知的，人的行为是可以决定天命的。肇始于陆贾的汉代天命思想，从贾谊往后产生了一种很有意思的现象。当儒者解释王朝命运时，倾向于用天命可知论的观点；而当儒者解释个人命运时，却倾向于用天命不可知论的观点。
也就是说，对天命的解释分为两个层面：一个是王朝意义上的命运层面，儒者反对天命不可知论而大谈特谈天命可知论；另一个是个人意义上的命运层面，儒者却提倡天命不可知论，对天命可知论避而不谈。贾谊在谈论王朝兴衰时，就相信人的善恶行为与天命有着直接的关系，个人的行为可以影响天命，德行必将善报，恶行必将罚报，“知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。”[m]大政》’可是，在写于汉文帝五年(前175)的《鹏鸟赋》中，贾谊个人抒怀，所表达出的天命思想却截然相反。他借鹏鸟之口，以拟人化的手法，阐发自己的哲学观点，应该说这是一篇比较真实反映贾谊心境的哲学文章。赋开头写道：“单阏之岁兮．四月孟夏，庚子日斜兮，鹏集予舍，止于坐隅兮，貌甚闲暇。异物来萃兮，私怪其故，发书占之兮，谶言其度。日野鸟入室兮，主人将去。请问于鹏兮：予去何之?吉乎告我，凶言其灾。淹速之度兮，语予其期。”
对于贾谊提出的这些问题，鹅鸟当然是无法回答的，“鹏乃太息兮，举首奋翼，口不能言兮，请对以意。”贾谊只好凭借生活经验进行分析，得出结论：“命不可说兮，孰知其极!水激则旱兮，矢激则远；万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧播物兮，块士L无垠，天不可与虑兮，道不可与谋。迟速有命兮，焉识其时。”天命是讲不清的，天意是无法知道的，天道也是无法掌握的，谁也不知道它的真实。事情发展的快与慢，都是由天命所决定的，人们又怎么能够知道其时间呢?汉代文献中关于此类例证的记载，比比皆是。东方朔：(王朝层面)《全汉文•谏除L林苑》：“臣闻谦逊静悫，天表之应，应之以福。骄溢靡丽，天表之应，应之以异。”(个人层面)《全汉文•自悲》：“哀时命之不合兮，伤楚国之多忧。内怀清之洁白兮，遭乱世而离尤。”董仲舒：(王朝层面)《汉书•董仲舒传》：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持荐谬失其统也。……善治则灾害日去，福禄日来。”(个人层面)《春秋繁露•随本消息》：“颜渊死，子日天丧予。子路死，子日天祝予。西狩获麟，日吾道穷。吾道穷三年，身随而卒。
阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫。”扬雄：(王朝层面)《法言•重黎》：“或问楚败垓下方死，日天也。谅乎?日：汉屈群策，群策屈群力。楚嫩群策而自屈其力。屈人者克，自屈者负。天曷故焉?或问：秦楚既为天典命矣。秦缢灞上，楚分江西，兴废何速乎?日：天胙光德而陨明忒。”(个人层面)《全汉文•反离骚》：“君子得时则大行，不得时则龙蛇。遇不遇，命也，何必湛身?……夫圣哲之不遭兮，故时命之所有。”桓谭：(王朝层面)《新论•谴作》：“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣智士仁人，则修德善政、省职慎行以应之。故咎殃消亡而祸转为福焉。昔大戊遭桑谷生朝之怪，获中宗之号。武丁有锥雉升鼎之异，身享百年之寿。周成王遇雷风析木之变，而获反风岁熟之报。”(个人层面)《新论•祛蔽》：“余与刘子骏言养性无益，其兄子伯玉日：天生杀人药，必有生人药也。余日：钩吻不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，器石贼鼠，桂害獭，杏核杀狗，天非故为作也。”班彪：(王朝层面)《全后汉文•王命论》：“帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业。然后精诚通于神明，流泽加于生民。……不知神器有命，不可以智力求也。”(个人层面)《全后汉文-北征赋》：“慕公刘之遗德，及行苇之不伤。
彼何生之优渥，我独罹此百殃?故时会之变化兮，非天命之靡常。”蔡邕：(王朝层面)《后汉书•蔡邕传》：“夫昭事上常，则自怀多福；宗庙致敬，则鬼神以著。”(个人层面)《后汉书-蔡邕传》：“时行则行，时止则止。消息盈冲，取诸天纪。利用遭泰，可与处否。乐天知命，持神任己。”徐干：(王朝层面)《中论•历数》：“于是阴阳调和，灾厉不作，休征时至，嘉生蕃育，民人乐康，鬼神降福，舜禹受人，循而勿失也。及夏德之衰，而羲和湎淫，废时乱日。汤武革命，始作历明时，敬顺天数。……至孝章皇帝，年历疏阔，不及天时，及更用四分历旧法，元起庚辰。至灵帝四分历，犹复后天口口半日。于是……会宫车宴驾，京师大乱，事不施行，惜哉!上观前化，下迄于今。帝王兴作，未有奉赞天时，以经人事者也。故孔子制《春秋》，书人事，而因以天时，以明二物相须而成也。故人君不在分至启闭，则不书其时月，盖剌怠慢也。”(个人层面)《中论•爵禄》：“虽然，求之有道，得之有命。舜、禹、孔子可谓求之道矣。
舜禹得之，孔子不得之，可谓有命矣。非惟圣人之贤者亦然。”以上言论表明，汉儒对王朝之命的认识是不同于对个人之命的认识的。这种双层面意义上的天命观的确对汉代学术思想界产生了巨大的影响。不管这一分层的倾向是出于他们有意识的计划，还是下意识的结果，这种不同天命观相混合的现象，已经不是道德伦理的问题，而是属于形而上的范围。我们也就有必要分清楚这些概念与范畴，只有弄清楚这种划分，我们才能更准确地理解汉代丘思想史，才能发现它们当中哪些概念范畴会有冲突，哪些没有。但必需承认的是，并非所有汉儒的天命论都可按以上层面进行分类。王充、王符就是明显的例外。在王朝层面上，王充宣扬天命，是不呵预知的，王朝的兴衰与个人的才智品德也是没有关系的。“才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。
或时才高行厚，命恶废而不进；知寡德薄，命善，兴而超跆。”“仕官贵贱，治产贫富，命与时也。”…愉禄》在个人层面上，王充却相信吉凶祸福、生死寿天是可以通过观察或占卜预知的。“人日命难知。命甚易知。知之何用?用之骨体。”_l1]骨相》显然，这与持有一般天命观的儒者是不相同的。王充是汉代思想史上言论最激进的一位。他公开地全面否定天命可知论在王朝层面上的可信性。在王充看来，决定个人“命禄”厚薄和“国之安危”的是“命时”和“历数”，而不是道德的好与坏。这一看法影响深远。汉代儒家两层面天命观的思想发展至魏晋时期，有了新的变化。魏晋士人在王朝层面上失去了对道德主义天命观的信心，转向道家天命观。而这一转变的开始，就是以王充、王符公然鄙视儒家道德治国的权威性为标志的。
