值得注意的是，冰心接受基督教深受自由主义神学、泛神论的影响。自由主义神学主张从神学中排除形而上学和思辨的影响，注重人的理性、感觉、道德责任和价值观;强调宗教的实践性;采用“历史批判法”研究基督教，主张“从信条中的基督，走向历史上的耶稣”;赞同从道德的、社会进步的方面来解释基督教教义，对《圣经》采取批判的开放态度;注重上帝的内在性和人性一面等等。冰心深受此影响。1935年，冰心就说:“我是很随便的，……我是不注重宗教仪式的，只以为人的行事不违背教条好了。”［6］90后来，冰心也强调:“但我对于‘三位一体’、‘复活’等这类宣讲，都不相信。”［7］289同时，冰心在接受基督教受时还受到了来自于泰戈尔和歌德泛神论的影响。在《遥寄印度诗人泰戈尔》［4］131中，冰心颂扬泰戈尔的泛神论信仰，《向往》［4］381一诗则表达对歌德的倾慕，从中也透露她对泛神论的认同。冰心常常用“上帝”的代名词———“造物者”来论述“自然之爱”，并虔诚地赞美上帝。但这里把上帝与泛神论混同起来。1925年，冰心也说:“谈到我生平宗教的思想，完全从自然之美感中得来。”［8］289因此，冰心后来对基督教的接受并没有在她早期写《画—诗》《圣诗》的方向发展深入，却日益滑向自由主义神学和泛神论倾向，把上帝与自然等同，把基督进行人格化解读，取消基督教神圣价值，悬置其启示性，使之道德化。当然，冰心仍然认同基督教的爱与牺牲，也仍然坚持她的“爱的哲学”，但这“爱的哲学”日益偏离基督教神圣价值，根基也就发生偏移。其实，冰心早就把上帝与自然并置融合。在人格塑造上，冰心悬置上帝，诉诸自然，在“轻云淡月的影里”，在“风吹树梢”中，“创造你的人格”［4］280。1920年，冰心写作《世界上有的是快乐……光明》，主人公凌瑜背负五四退潮后的时代困惑，绝望无路，萌生自杀之念。但冰心让凌瑜在大自然的怀抱里，和孩子的欢笑和天真无暇的关爱中，最后放弃了自杀的念头。1921年，冰心创作《超人》，进一步展示她“爱的哲学”的力量，尝试用它来对抗虚无主义和颓废倾向。在化解虚无和颓废上，基督教以上帝的创造和救赎来应对，西方非基督教传统则会用个人生命意志的高涨来消解，但受到基督教和西方文化影响的冰心并不采用这两种方式，而是引出母爱来化解。同年的《爱的实现》则歌颂童贞之爱。
1923年，冰心再次强调母爱的神奇:“‘母亲的爱’打千百转身，在世上幻出人和人，人和万物种种一切的互助和同情。”［8］1221924年的小说《悟》则延续《超人》的话题，冰心让主人公星如“见到了”造物主所呈现的万全“宇宙之爱”的画面，让她在同自然的交流中，思想和情感常抵达忘我、超自然的神秘境界，泛神论色彩十足。的确，冰心的自然、母爱和童贞都具有神圣性，具有引导人灵魂转向的功能。但冰心的路径却不同于基督教，冰心试图让爱把所有人相连，用以消除人与人之间的隔膜。其中的逻辑是:从自然、亲情、童贞的爱出发，从身边开始，再突破亲亲原则，推向所有人，从而让爱溢满全世界:“不但包围着我，而且普遍的包围着一切爱我的人;而且因着爱我，她也爱了天下的儿女，她更爱了天下的母亲。”［4］114这很有由己及人的传统色彩，当然也有泛神论意味。这样的自然、母爱、童贞显然如同上帝之爱一样超越神奇，因此，美好世俗情感也就对上帝之爱进行了置换，冰心也就完成了她“爱的哲学”的世俗化，把它建立在自然性基础之上，具体表现为自然、母爱、孩童之爱;冰心也就完全站在了世俗立场，走上了把世俗价值美化、圣化的传统道路，倡扬和呼唤人的自然情感。基督教则始终以上帝为基础和根本出发点，再进入世俗世界。当然，冰心仍然言说上帝，但这上帝与自然无甚区别，她仍然敬佩耶稣，但耶稣只是一个道德完满之人，她所接受的基督教也就成了一系列文化符号，缺乏神圣超越价值，作为启示宗教的本质已祛除。冰心以自由主义神学方式接受基督教，并受泛神论的影响，建构她的“爱的哲学”。她拒斥了基督教的神圣彼岸价值，最终把爱的根基建立在自然性的基础上，实际也就走在了传统之路———由此可见冰心对传统的信任和归附。当然，具有强烈爱国情怀、对社会敏感的冰心，对中国传统和现实的危机感受深刻，她不可能在传统中自满自足。西方文化的视野和海外留学的人生经历，让冰心认识到中国传统和现实的欠缺。面对这种缺失，冰心希望从西方文化中吸取优秀资源，主张走中西结合之路，解决文化和社会的现实危机。这种探索集中体现在她于1934年写的《相片》中，因此，有必要对这篇小说作详细分析。
《相片》写一位来到中国28年的美国基督徒施女士，由于错过了美好姻缘终身未婚。后来，施女士收养了一名中国孤女———淑贞。施女士真诚地爱中国，尊重中国文化，用中国传统文化教育淑贞。在施女士教导下，淑贞保持娴静、温柔、体贴的中国传统美德。但施女士觉得淑贞太过文静，与她所熟悉的西方人相比，缺少青年人应有的活力。因此，施女士决定带淑贞去美国新格兰一趟。在美国生活的一年里，淑贞慢慢融入美国生活，逐渐感染、学习到西方人的活力，灵魂和生命中活泼的因子被激发出来，而且身体也得到了解放，有了“窈窕的躯体”，显得“异样的动人”［9］67。这让施女士有了自惭形秽之感，进而感到恐惧。最终，施女士决定马上带淑贞回到古老中国。这篇小说跟冰心其它小说一样篇幅不长，但艺术手法更为纯熟，小说充满意象，含蓄而深刻，融重大主题于日常生活之中，赞美生命与爱，写出了中西文明的交汇融合。冰心的基督教观也得到显现，人物刻画生动、复杂，是叙事性与抒情性高度融合的作品，从文学角度来讲，是一篇难得的上乘之作。但小说对中国文化缺陷的诊断和对西方文化优点的判断，以及对基督教的看法，都存在很大问题。冰心与同时代许多人一样，认为中国文化遭到了前所未有的严重危机。但她并没有因此丧失文化自信，她让施女士给淑贞以中国传统文化教育，赋予淑贞传统美德，甚至让施女士也中国化，28年来，她已经习惯在中国生活，反而对家乡新英格兰看不顺眼，住不习惯，施女士为化中国而来，却被中国化。在冰心看来，中国文化灵魂还在，中国文化危机和缺失不是根本性的，而是小缺点。中国文化就是缺少活力，压抑人的自然情感，缺少对人性欲望的尊重，其弊病在于传统的禁欲主义。而西方文化的精华正在于其活力:“西方人活泼、勇敢，他们会享受，会寻乐，他们有团体的种种健全的生活。”［9］66所以，只要我们向西方文化借些活力，解除禁欲主义，激发人的自然情感，懂得爱与生活，那么健全的人就会出场，中国文化就会得到新生。冰心通过淑贞这一形象暗示:中国文化一旦吸收西方文化精华，就会孕育出新的充满活力的文化体。
在这部小说中，冰心完成了对基督教由早期的激赏到批判性剔除的转变。这时的冰心不仅认为西方文化优点跟基督教没有什么关系，还加入了她之前创作中没有的对基督教的批判，小说借李天锡之口批判美国基督教人士的文化优越感:“更使我不自在的，有些人总以为基督教传入以前，中国是没有文化的。”［9］64更批判基督教教会教育:“在有些自华返国的教育家，在各处作兴学募捐的演讲之后，常常叫我到台上去，介绍我给会众，似乎说，‘这是我们教育出来的中国青年，你看!’这不是像耍猴的艺人，介绍他们练过的猴子给观众一样么?我敢说，倘然我有一丝一毫的可取的地方，也决不是这般人训练出来的!”［9］64这是萨义德对惯于简化的殖民主义认识论及随之产生的等级观念的批判的先声，因而这一作品具有挑战白人权威的意味，《相片》也因此成为后殖民主义批评的一个典型范本［10］64。可见，30年代的冰心对新人格的追求仍然是坚持的，但很显然在《相片》中她已经放弃了早期认为基督教能塑成新人格的思想，反而认为基督教本身就是对人自然情感的压抑(施女士的人生充满压抑)，与中国传统弊病如出一辙。此时，冰心呼唤的是人的自然情感，要借用西方文化去恢复这种自然情感。其实，中国文化传统并不是没有冰心所提倡的团体生活、张扬人欲的一面，中国文化传统深层的弊病在于没有为人的存在寻找到神性基础，所以难以在历史和现实中真正维护个人的价值和尊严，难以凸显人的主体性。因为仅从现实世界来观察历史与现实，来观察人，人也就没有任何先在的神圣价值可言，个人也就总是被家族、民族、国家，或某种客观规律所吞噬，所以，中国传统的个人要不就是依附于家、国，要不就是杨朱式的极端个人主义或阮籍、嵇康式的个人享乐、纵欲主义。中国文化压抑人性的弊病绝非靠吸收西方文化张扬人欲的“精华”就能解决，要改善中国文化，“关键在于如何确立生命的神圣标准，提供生命的神圣动力，在传统向现代化转化的过程中完成自身由里而外、自下而上的转化。”
冰心所倡导的中西文化调和方式，其实又回到了“中学为体，西学为用”的套路。所以，冰心不可能用基督的救赎之爱去改塑传统儒道精神，只会用传统万德自足去消弥救赎之爱，本质上是排斥基督教参与生命塑成的，也就不可能为生命注入神圣价值，不能给生命提供神圣动力。当然，冰心对基督教的批判更多集中在施女士的塑造身上。施女士充满爱心，对人和善，来华工作兢兢业业，真诚地爱中国，爱中国人。但冰心更突出她的失落和私心:施女士与毕牧师结合的希望落空，她的心情跃落低谷，随着年龄的增长，人生如死水般陷入寂静、狭小而绝望的境地;淑贞进入她的生活，驱散了她的孤寂，而当淑贞慢慢长大，她一想到淑贞会出嫁就感到害怕，施女士为淑贞过于娴静担忧，带她去美国沾染西方的活力，但当淑贞身上真正散发活力而有魅力时，就又恐惧了，连忙要带淑贞回到古老中国，施女士对淑贞的爱也就变成了自私地占有。冰心如此复杂深入地刻画人物，这是她先前创作中所没有的，从小说人物塑造来讲，对施女士的书写无疑是很成功的。但小说以此批判基督教圣俗二分，是对人自然情感的压制，明显反映出冰心对基督教理解的偏差。《相片》把施女士塑造成一个因结婚不成就陷入枯寂生活，并因此成为有些自私和变态的人物，这其实是冰心以自然情感来观察人，放逐基督教神圣价值、拒绝神性关怀的结果。基督教并不反对人的的欲望、情爱，《圣经》赞成两性的结合:“那人独自生活不好。我要为他造一个配偶帮他。”(创世记2:18)并且高声赞美爱情:“求你将我放在心上如印记，带在你臂上如戳记;因为爱情如死之坚强，嫉恨如阴间之残忍。……爱情，众水不能息灭，大水也不能淹没，若有人拿家中所有的财宝，要换爱情，就全被藐视。”(雅歌8:6－7)最难能可贵的是，基督教观念为一些因各种原因错过婚姻或不能婚姻的独身者提供了神性关怀。保罗说:“若有人以为自己待他的女儿不合宜，女儿也过了年岁，事又当行，他就可随意办理，不算有罪，叫二人成亲就是了。倘若人心里坚定，没有不得已的事，并且由得自己作主，心里又决定了留下女儿不出嫁，如此行也好。这样看来，叫自己的女儿出嫁是好，不叫他出嫁更好。”(哥林多前书7:36－38)可见，在基督教的观念里，结婚是正常的人生轨道，独身是特殊的情形，但不论是结婚还是独身都合理，都为神所认同，这就为人提供了极大的选择空间，不像中国传统观念的“男大当婚，女大当嫁”“不孝有三，无后为大”那么专制，也就不会把独身视作一种可怜、可悲、反常的现象。中国传统观念是从自然情感和社会现实(家族)需要出发，从这一层面来讲，这一观念无疑是合理的，但不能从更高处看，忽略了每个个体的具体情况，也就会给人带来压抑。而基督教则从神性角度出发，关心每个个体的人，这两种状态都是好的，这就为一些独身者提供了神性和精神的关怀。显然，冰心完全拒绝了基督教对独身的神性关怀，而只用中国传统的自然情感去观察、塑造施女士，施女士当然就成了一个可怜、可悲的被压抑的形象。虽然冰心努力把施女士塑造成一个充满爱心的好人，但仍然不能掩饰这爱的脆弱，显得自私而变态。的确，冰心所塑造的施女士对淑贞的爱不是来自灵性，而是来自自然情感(同情淑贞和驱散自己的孤寂)，用基督教的话来说，这其实是一种欲爱(Eros)，而不是基督教的挚爱(Agape)。瑞典神学家虞格仁简洁地区分过欲爱和挚爱:前者是自下而上的爱，以自我为出发点;后者是自上而下的爱，以上帝为出发点。这是两种不同的爱，人并不能借自己的努力由欲爱达致挚爱，而是得借挚爱之恩赐开始尘世的生活［12］429。
冰心离弃了基督教的神圣价值，她的“爱的哲学”必然得从自然情感(欲爱)出发，而欲爱不可能自下而上达到挚爱。那么，施女士的爱走向对淑贞自私地占有是自然的事，全面暴露了她把“爱的哲学”建立在自然情感上的脆弱性，存在着解体的危险。冰心把“爱的哲学”建立在自然情感上，必然会被现实牵着鼻子走，最终坐实在家人、集体、国家或领袖身上，因而神化世俗对象，其爱也就越来越局限，不断向现实政治投降，最终被政治需要所淹没。四事实上，从现实革命出发，冰心倡导的“爱的哲学”很不符合革命需求，所以冰心的创作一直受到革命者的批判，比如钱杏邨(阿英)、贺玉波、茅盾等在30年代就对冰心的“爱的哲学”不遗余力地进行过批判。面对社会对基督教的反感和这些“义正言辞”“斩钉截铁”的批评，冰心缺乏神圣价值基础的“爱的哲学”慢慢动摇了，越来越走向对流行政治的附和。在1931年的《分》、1932年的《冬儿姑娘》里，冰心开始笨拙地表现阶级意识。《分》表现出在严重的阶级对立和残酷的现实面前，冰心那种建立在自然情感基础的“爱的哲学”实在找不到声张的空间，只能转向对底层人的赞美和自我阶层自戕式的自责，甚至赞美反抗中的暴烈:“我大了，也学我父亲，宰猪，———不但宰猪，也宰那些猪一般尽吃不做的人!”［8］511《冬儿姑娘》更明确地肯定下层人自觉的反抗。冰心这种书写方式与当时流行的阶级意识，对底层人的赞颂和对知识分子地位的自我否定是相互应合的。这在具有革命意识的批评家那里，对冰心这一转变是高度肯定的①＊。冰心“爱的哲学”建立在自然情感基础之上，没有神圣价值的照耀，面对残酷现实很容易走向对自我的质疑和否定，不可能把她的“爱的哲学”推向深沉。在现实的不公与残酷中，坚持在苦难中爱，坚持人类之爱，必须有神圣价值作为基础，才能得以成立。冰心的“爱的哲学”把爱建立在世俗自然情感基础之上，拒绝神圣超越，在当时现实的影响下，很容易转向阶级革命论，与世俗政治共舞。
然而，这种转向并不是可喜的:转向后的冰心把“爱的哲学”限制在很小的范围。其实，这样的爱的价值非常有限，更多是政治的玩偶，既不能以此展现自我，更不能对现实与政治形成批判，最终滑向把爱寄托在家人、集体、国家或政党、领袖身上，也就会神化对象，让人因爱生盲，对真相毫无所知。在这一过程中，个人就被取消了，独立的思考与个我灵魂的袒露被对政治的歌颂所替代，五四的、个性的、独立的冰心也就没有了。从冰心在中国现代的创作来看，她在1920—1922年间，还有偏重表现爱的神圣性，但已向泛神论漂移，对基督教的接受也是自由主义神学方式;之后，《寄小读者》等作品则试图想把神性、自然和亲情结合起来，完成了泛神论转向;30年代的创作则开始放逐神性;而写于40年代的《关于女人》等作品，则把神性完全转化为世俗社会的实践。所以，冰心接受基督教的过程就是一个不断放逐基督教神圣超越价值的过程。但也正因为这种放逐，冰心并未能真正进入基督教，没能深入去研究或体会基督教的奥秘，没有明白其中的真正价值:上帝之在，强调超越价值，强调无等差的博爱，是为人，尤其是为个体的人赋予神圣性，防止外在任何历史和现实对个体价值和尊严的漠视和践踏，这正是中国传统与现实缺乏而需要补充的。可见，拒斥基督教上帝神圣价值，也就难以真正走进基督教得到基督教更有意义的启示价值，这也是冰心等一系列中国现代作家接受基督教的问题和缺失所在。
作者：杨世海 单位：贵州大学人文学院
