一、对情的态度
以对情之属性的分析为基础，《礼运》篇提出了“治情”的观点，认为礼对于情要发挥去瑕养菁之功。
1“治情”的态度
《礼运》篇指出的对情的正确态度被概括为“治情”。何谓治？《汉典》中言，治之基本含义为管理，理从玉，其原义是顺着玉的纹路来雕琢。《康熙字典》里也解释治为理之义，“又《广韵》、《集韵》、《韵会》直利切《正韵》直意切，音穉。亦理也”。《说文解字》中同样指称“理，治玉也”。理之义为“顺玉之文而剖析之”。总括以上对“治”之词义分析可知，“治”所内蕴之管理原则是顺着物质本身的纹路、层次，即依循客观事物本身的次序来展开。大禹之治水之功，不在于简单的否定与堵塞，而在于能够因凭水之性而充分发挥疏导之功。叔本华曾经提到“在意志与理智之间需要达成某种一致与均衡，乃是在世界上生存与进步的必要条件”。而情感是意志的内在动力之一，所以，为了达至礼世界中理性与意志的平衡，《礼运》篇不断强调对情的态度是“治”，即既尊重又限制的态度，希望通过主体自觉努力发挥情对礼世界建构的正面积极意义。在这种情况之下，情是礼之田，此处，田是一个基础性、生发性的概念，也就意味着在这样的层面之下，情是礼的基础。《礼运》篇强调了礼对于自然之情的去瑕养菁之功，其基本的理论定位是人的文化创造要基于自然但要高于自然，强调对天性尊重的同时，也不忘记对人之天性的加工改造。所谓“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情”、“治者，去瑕秽，养菁华也”。也同时意味着对于当然之则与人的自然天性之间关系所秉持的理性态度，一方面，人类社会的当然之则不能表现为对人性的无视或者扭曲，这必然会导致异化现象出现，而严重异化的文化由于与人的天性相背离也不可能长久存在。另一方面，人类社会的当然之则也不能完全顺应人的自然天性，毕竟人性中有天然的欲与恶的内容，不对此类内容加以引导与改造，文化创造就会毫无意义，也谈不上文明的发展。
2礼于情之理性规范
与主张“治情”的基本观点相应，《礼运》篇将道德理性规定为规范情的重要方式之一。道德理性以“名”、“位”、“分”等概念为工具发挥着对情限制与引导的功能，正是以此为出发点，《礼运》篇对合礼的行为与非礼的行为作出了区分。在这里，主体服从礼世界对人存在方式的理论定位成为主体生命实践活动的唯一选择。在《礼运》篇中，主体的力量与权能首先表现于践行礼的实践活动之中。作为超越了自然状态的存在，人有选择行为的能力，这原于他能坚持与贯彻理性原则。具体而言，《礼运》篇中的理性原则体现为对“名”、“位”、“分”的清晰界定。传统社会是一种以“名”“、位”对不同人群的“分”即权利、义务进行划分的差序世界，主体作为理性存在，对差序世界的基本回应就是要在自我意识层面明确自己在社会中的独特位置，从而展现出符合其名位的合宜的实践活动与精神活动，他才能被赞为“合礼”，否则，就是一种“非礼”的存在。《礼运》篇举例说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。故天子适诸侯，必舍其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子坏法乱纪。诸侯非问疾吊丧，而入诸臣之家，是谓君臣为谑。”借用统一之名规范主体内在情感的礼文化，为社会政治、经济、日常生活统一性运转提供了保障，对于父亲的葬礼，儿子的行为只要发生在礼文化区域，全部是模式化的。但从另一个方面讲，他遮蔽了社会生活多样性的可能，这也是传统中国社会形成超稳定结构的重要原因。在更深入的意义上，主体发挥理性力量对情进行限定还体现在对礼世界统一性的固守与对生活多样性的排斥。所以，文中否定了以诸侯、大夫之名位而行天子之行的“非礼”行为，极力维护礼世界的一元秩序，排斥其中可能出现的差异性倾向。“醆斝及尸君，非礼也，是谓僭君。冕弁兵革藏于私家，非礼也。是谓胁君。大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也。是谓乱国。”夏醆商斝乃天子祭祀所用之重器，而现在诸侯在祭祀中也使用，这是非礼的僭越行为。冕弁是君主的尊服，兵革是国君的武卫，却藏于大夫家中，这种君臣失位，君被臣胁的情形是非礼的。大夫拥有超过其名位等级的大量的下属官员，如同有四命之人一般拥有完备的祭器，并使用天子的音乐进行祭典，这是国将败乱之象，是非礼的。
3礼于情之非理性感通
除却靠道德理性的力量来引导与规范自然情感之外，《礼运》篇认为，为了避免自然情感所引起的争夺与贪婪的行为，还需要诉诸非理性方式，礼教中的典礼仪式无一不能发挥此功能。《礼运》篇以郑重的笔墨浓墨重彩地为我们描述了祭礼中典礼的庄重与严肃，“故玄酒在室，醴、醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝、嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜”。祭祀时因为要皆从其朔，所以大古时出现的玄酒放在室内靠近北面的地方，而后世的甜酒与一种白色的酒放在室内稍南靠门的位置，浅红色的酒放在殿堂之上，清酒放在殿堂之下。要陈列好祭祀用的牺牲，准备好祭祀用的鼎俎之器，琴瑟在堂，而“其歌钟歌磬，亦在堂下”，主人以辞向神致意，尸也以辞祝福主人。这样，通过一系列繁复的仪式，来正定君臣关系、亲厚父子之情、和睦血缘兄弟、沟通上下声气。夫妇各有其所处的位置，这样的祭祀可以说是承受了来自上天的厚福。可见，礼教中一系列典礼仪式通过庄严、神秘、浩大的外在感性形式构成了一个特殊的场域，从而与参于其中的每一个人的生命相感通。这个巨大力量的场域不仅具有丰富的外在感性形式，而且包含着礼的理性价值内核，但此时，此理性价值内核不是以干枯、教条的形式呈现在每个人面前的，由于其与具有感染力的外在形式联结成一个整体，它会直接诉诸人整体的内在心灵，从而产生一种不可思议的效用。往往诉诸纯粹的理性而很难解决与接受的价值观念，主体人可以通过直觉的、感性的内在力量而直接接受并成为生命不可分割之一部分。《礼运》篇十分重视这些非理性因素对于国家的政治活动、社会秩序的安定所能起到的作用，并将其放在了重要的基础性、决定性的位置。所以，《礼运》篇中多次提到：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝则法无常，法无常而礼无列，礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也。是谓疵国。”
二、情论的评价
《礼运》篇主要通过对情的关注及情与礼关系的思考展开其礼学的相关理论内容，《礼运》篇对情的关注折射出了中国哲学的人本主义传统，而其对礼与情的关系的思考更是涉及到应然世界实然化所面对的复杂人性问题。
1《礼运》篇关注情的问题所展现的理论意义
《礼运》篇对情的关注折射出了中国哲学的人本主义传统。从比较哲学的角度出发，中国哲学与西方哲学存在较大区别、不可等同之，这不仅表现在二者聚焦与关注的理论问题不同，而且还表现在二者世界观方面存在着重要差异。在理论侧重点方面，西方哲学关注、探讨与主体相分离的客观世界的秩序与法则，而中国哲学关注主体世界的存在状态、意义与价值问题。在世界观方面，西方哲学的视野是二元分裂的视野———现实世界与形上世界、理想世界与超越世界在西方哲学的视域中一直以来就是二元分离的。在对现实世界的解读方面，西方哲学一直秉持着理性主义的传统，认为情感是对理性的干扰，并由此强调只有理性才能帮助人解析客观世界。其侧重点在于强调理性对情感进行控制与规范，主张将情感归于理性的旗帜之下，具有明显的唯智论的倾向。而中国哲学的理论世界是一元世界———形下世界与形上世界、现实世界与理想世界交融在一起。这种整体论的理论倾向在对大宇宙、对人进行解读时也得以贯彻。中国哲学提出组成大宇宙的自然、人类社会交融一体的观点，认为他们形成了一个有机的生命体。从大宇宙的角度看，大宇宙是由两部分组成的，一部分是自然界，一部分是人类社会，可自然界和人类社会都遵循本质上相同的规则，这就是天地间的自然法则。只不过这种自然法则在自然界是自动自为地展现它的内容，而在人类社会则需要诉诸人的明觉的心灵去觉知，诉诸情感的意向性活动去发动，诉诸意志力去保持，诉诸行动力去展现。从人的角度看，中国哲学从不主张将整体的人分割开来进行解读，他固然也重视知，但中国哲学中的人一直以来就是知、情、意的合体，而情感也一直是现实的主体存在不可分离的一部分。情感问题就是在这样的宇宙论与人学的理论前景之下在展现自身，成为中国哲学所有的流派不能回避的理论问题，《礼运》篇对情的解读就体现了中国哲学的对情感问题的一贯关注。
2《礼运》篇关注情与礼的关系问题所展现的理论意义
《礼运》篇中关注的礼与情的关系问题也具有十分重要的理论意义，它涉及应然世界实然化所面对的人性问题。在康德哲学那里，康德主张情感仅仅属于经验心理，而与形而上的问题无关。而《礼运》篇则从形上世界与形下世界的交融走向理想世界现实化的探讨，两者对情的属性的定位存在明显的差异。《礼运》篇之中，礼与情都既具有形上属性，又具有形下属性，当然它们蕴含的具体内容存有区别。情的形上属性是指情具有本体论来源，《礼运》篇提出人的情感与形上世界相联系、是先天具有的，这是情的一面，而不能回避的另一面是，人的情感又与人的物质性的欲望即与肉体性、感官性的特征相联系，由此延伸出去，同时也意味着与现实的世界相关联而具有社会历史文化属性。和对情的理论定位一样，《礼运》篇中的礼也同时具有形上性与形下性。而《礼运》篇对于礼世界形上性与形下性的交融予以了更多的关注。“是故夫礼，必本于大一”说明了礼与形上世界相联系。礼的形下属性表现为礼世界在儒学中的理论定位绝不亚于西方宗教中天国的理论位置，所不同的是，它需要在现实世界中建立自己，而礼学的最终目的正在于此。礼世界的现实建构具有浓厚的理想主义色彩，在礼世界中充满了儒者们的人文理想、道德准则、人生信仰等方面的内容，是一个价值理想化的世界。这样的思想也确实体现了中国哲学一元哲学的理论特色，体现了中国哲学一直以来理想世界现实化的努力。也正是由于此，这座理想化的世界要在人间降落必须面对人性的复杂性，而情就是人性复杂性的一种代表或者说是一种体现。其核心内容在于，情有与礼相通的一面，也有相抵触的一面，这可以依赖我们上文所说的礼文化中作用强大的非理性主义场域与道德理性的因素来限制、引导、激化与培养。《礼运》篇探讨情与礼的关系实质上在关注应然世界现实化过程中所必然要面对的问题，它强调无论何种社会理想要在现实社会中体现自身，都无法避绕复杂人性的现实存在，必须处理人性与应然世界的关系问题。事实上确实如此，如果不直面此类的问题，无论何种社会理想都无法长久地实现其现实化。注：本文系山东政法学院校级课题《当代节庆民俗的礼学分析》，项目号：2012Q33B中期研究成果；山东政法学院思想政治教育理论与实践研究课题《大学生礼仪教育现状及对策研究》中期研究成果。
作者：王晶
