一、德性是人的一种以追求和实现善与幸福为目的的活动
亚里士多德认为，每种存在物都有其特定的活动，植物在于营养的活动，动物在于感觉的活动，而人的活动之所以在根本上与动植物的活动判然相别，那是因为“人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践”［2］20。并且，人的活动天然地带有一种合目的性，即人的活动总是以追寻某种善为目的的; 由此，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中开宗明义地说: “每种技艺与研究，同样地，每种实践与选择，都以某种善为目的……所有事物都以善为目的。”按照亚里士多德的意思，人的活动之最高的善的获得就是幸福，因为幸福是因其自身之故而被欲求的最完善者，“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”［2］19。可以说，亚里士多德把活动与目的、善等联系起来，认为人的善是灵魂的合乎德性的实现活动，相应地，他把善分为外在善、灵魂善和身体善，其中“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”［2］22。在这里，亚氏强调灵魂的善作为“内在善”是最自由、最充分意义上的善，它不是以实现他物为目的的“手段善”，其自身即是目的、其自身即是令人愉悦的合乎德性的活动，因为他说，“快乐是灵魂的习惯”。在此基础上，亚里士多德区分了灵魂的有逻各斯的部分和没有逻各斯的部分，并且还认为灵魂的无逻各斯的部分某种意义上分有逻各斯，这分有逻各斯的部分就是欲望。亚里士多德如是说: “如果欲望的部分更适合于说是有逻各斯的，那么灵魂的逻各斯的部分就是分为两个部分的: 一个部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。德性的区分也是同灵魂的划分相应的。”因此，人的德性被分为“道德德性”和“理智德性”，道德德性是通过习惯而养成的，而理智德性是通过教导养成的。人的德性就在于这两者的交融汇通。
二、作为品质和适度的道德德性
亚里士多德说，道德德性需要习惯培养，而道德德性的养成“既不是出于自然也不是反乎于自然的”。这是因为，首先，人所具有的德性能力是自然所赋予的，故德性不反乎自然; 其次，只有先按照德性所要求的去做，我们才能获得德性，故说德性不是出于自然的; 再次，德性因好的活动而养成，也因坏的活动而毁丧，故德性既不是出于自然也不是毁于自然的。因此，在亚里士多德看来，人的实现活动恰恰在于这实现活动的性质，而实现活动的性质取决于做这一实现活动的人的品质。亚里士多德论证说，德性不是感情或能力，而是品质; 品质是指人与感情的好坏关系。好的品质既能使德性完善，又能使活动完成的好。那么人因何成为有德性之人( 或称好的品质的人) ? 亚里士多德说，人并不是做了公正的事就能成为公正的人，并不是做了节制的事就能成为节制的人。“亚氏特别强调，伦理德性和技艺一样是在做、行的现实中形成的。”［3］可以说，人之德性的养成实际上是做诸如公正或节制这样的行为的习惯化的结果。人只有在多次做公正或者节制的行为后，形成一种恒常且稳定的行为习惯，才能成为一个合乎德性的( 或曰好的品质的人) 。再者，人的德性( 好的品质) 的获得在于中道，也就是适度。亚里士多德说，德性必须以追求适度为目的，德性也是一种选择的品质，“存在于相对于我们的适度之中”，德性是过度与不及这两种恶的中间。例如勇敢是怯懦与鲁莽的中道，节制是放纵与冷漠的中道，慷慨是挥霍与吝啬的中道，如此等等。然而，这种适度的状态是以特定的时空为条件的，适度对人来说并不是数学比例上的适度，适度总是相对于每个人的适度，在此处是适度的德性在彼处可能是过度与不及的。值得一提的是，亚里士多德强调本身即恶的东西并没有适度的状态，因为它们受到谴责是因为它们本身是恶的，而不是由于过度和不及，因此亚里士多德说，“适度在某种意义上也是一种极端”。另外，亚氏还教示人们一种获得适度的方法，那就是“避开最与适度相反的那个极端”，要“两恶相权取其轻”，有时要偏向过度一些，有时又要偏向不及一些，只有这样才能达到合乎德性的适度状态。
三、理智德性: 灵魂求真的方式
亚里士多德说，要想过上幸福的生活，只懂得行为适度( 中道) 的原则是不够的，还必须考察灵魂的有逻各斯部分的性质，而灵魂中有逻各斯的部分又可分为两类: “一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物……一个可以称为知 识 的 部 分，另 一 个 可 以 称 为 推 理 的 部分。”［2］166 －167而灵魂的肯定或否定真的方式在数目上有五种，那就是技艺、科学、明智、智慧和努斯。亚氏认为，科学是研究事物如其所是的必然性的知识，因为科学的对象是由于必然性而存在的，科学是永恒的; 并且，“科学也是可以传授的，科学的知识是可以学得的。”“技艺”是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质，因为技艺不与必然性的事物相联系，它总是和制作者相关，是一种出于偶性的( 运气的) 用来制作物品的技术。明智不同于科学与技艺，是因为“明智是一种与善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”，明智在对象上与科学不同，在始因上与技艺不同。努斯是灵魂把握不变事物的知识、“关于可变事物的推理的始点的真实性的品质”。那么人究竟是通过理智德性中的何种方式来求得至善至福的呢? 亚里士多德回答说，答案在于努斯。他特别指出，由于幸福是灵魂的按照逻各斯的合乎德性的活动，要想获得幸福，我们就必须服膺于“我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活”［2］，因为努斯只与其自身为目的，且努斯具有严肃性和闲暇。人只有摆脱了享乐的生活和政治的生活才能具有闲暇，也才能过上沉思的生活。但亚里士多德同时强调，只有我们自身中那种具有神性的东西才能过这种沉思的生活。由此可见，亚氏“将至善至福归于思辨活动是亚里士多德伦理学的一大特色，这与他强调伦理德性具有行为实践的特点形成鲜明对照。不仅如此，他还把这一思辨活动看做神的生活，与第一哲学一样，伦理学也走向了神学”。
四、道德德性与理智德性之关联
可以说，道德德性和理智德性统一于德性作为一种追求善和幸福的品质当中。一个合乎德性的人应既具有道德德性也具有理智德性，因为人不仅以美德为习惯，人也是理性的动物，是遵循逻各斯来行和做的。故而，好的德性的养成既离不开道德德性，也离不开理智德性。再者，道德德性和理智德性本身的性质规定了它们是不可分割的有机整体。首先，道德德性和理智德性统一于德性作为一种追求善和幸福的品质当中; 其次，道德德性离不开理智德性，若离开了理智德性，人就无法达到严格意义上的善，因之，理智德性是对道德德性的完善与补足; 同样，理智德性也离不开道德德性，因为道德德性是人之最基本的德性，没有道德德性的支撑，人的理智德性既行不出来也无法做好，人也就无法追求到最高的善和幸福了。
五、问题及启示
综上可知，亚里士多德的伦理学是以追求“德性”为核心的“德性论”伦理学，他注重灵魂内在的善的品质，阐明人之德性的获得乃是需要灵魂的善的活动，从而使得德性、幸福与快乐“三位一体”于人的追求最高善的实践中。他认为德性可分为道德德性和理智德性。道德德性主要靠习惯的养成，亚氏强调的道德德性需要行为的示范与实践，人不仅需要有关于德性和行为的知识，而且还要出于自己的意愿和选择来做出关于这些德性和品质的行为，以使得行为成为一种稳定的习惯，从而道德德性可以在人的行为中彰显出来; 与此同时，道德德性的培养还需追求中道( 适度) 的智慧。而理智德性则需要教导，所以理智德性需要经验和时间。人之灵魂具有把握真的五种方式: 技艺、科学、明智、智慧和努斯。只有努斯才是获得至高的善和幸福的方式，因为努斯具有严肃性和闲暇，只有闲暇的人才能过上“沉思的生活”。因之，只有把道德德性和理智德性结合起来才能获得真正的合乎德性的生活，也就是幸福快乐的生活。毫无疑问，亚里士多德开创了从古希腊以降的西方伦理思想最悠久的传统———德性论传统，它注重德性之内在善的养成和完善，与现代之规范论伦理学旨趣相异。正如有论者指出的那样: “在麦金太尔等人看来，伦理学在近现代的发展表现为古代德性伦理学的边缘化，表现为对亚里士多德德性伦理学的遗忘。因此，复兴亚里士多德德性伦理学是当代道德哲学的一项重要任务。”［1］而在笔者看来，随着近现代启蒙理性和技术理性的勃兴，使得道德伦理从传统的追求人的内在德性的养成转变成只关注人的外在行为规范。从历史进程的角度言之，这种从德性论向规范论的转变却为历史的一大进步，因其只评价行为的善恶，而无暇顾及人之思想状态。这在一定程度上使得社会生活呈现出宽容化、多元化和开放化的格局。但恰恰是这种只关注行为而忽略心灵养成的做法，带来了很多“现代性”的问题。特别是伴随着科学技术和医学技术的突飞猛进，人以理性和文明的名义，或以美学和欲望的名义，对人的身体进行强制的或出于自身“意愿”的矫治和规范( 前者如计划生育的强制结扎，后者如减肥和整容等) ，带来了空前的人道灾难和人生问题。与对身体之规范相对应的，则是人的灵魂的紊乱状态。由于缺乏内在德性的养成和外在道德、法律的约束，使得虚无主义、道德相对主义盛行，并一度使传统道德价值处于崩溃的边缘。人之灵魂的空虚带来的是欲望的过度膨胀，使人沉浸于享乐主义、拜金主义等等中不可自拔; 尤其在大众消费社会，更加加剧了人的欲望的膨胀，人的物化和异化状态到达了无以复加的程度，使得闲暇和沉思离我们越来越远。面对这些现代性问题，亚里士多德的德性论伦理学强调任何活动都以善为目的、幸福是逻各斯的合乎德性的活动、人的德性的养成需要人的行为的历练和追求中道的智慧，以及追求最高的善和幸福的“沉思生活”等等，无不凝刻着亚氏以关注人的内在善的生成为其学术旨趣，使得亚氏伦理学或许可以给我们提供很多可资借鉴的教益，也或许可以给我们当今的道德建设提供可资借鉴的理论参照系，以使我们在这“忙碌”的世界上，让灵魂得到些许闲适的栖居!
作者：刘铮 单位：苏州大学哲学系
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