“机体论”(Organicism)或“有机体哲学”(PhilosophyofOrganism)在西洋哲学中是存在的，但却始终只是一个潜流，没有上升到主流之地位。中国哲学与之不同，中国哲学之全体均是“有机论”，均是一种“有机体哲学”。
一、西洋哲学中存在“有机体哲学”
19世纪与20世纪之交，“有机体哲学”在西方稍具声势，形成一股较大的潮流。先有斯宾塞(HerbertSpencer，1820～1903)于19世纪末创“社会有机体论”，认为社会犹如动物机体，社会中之阶级犹如机体上各器官，分司营养、分配、调节等职，职能之分配乃生物规律“天演”之自然结果，非个人或政府所能干预。各司其职之人群相互配合，乃是社会生活稳定和谐之保障。斯宾塞“机体论”之范围以社会为限。
19世纪末20世纪初狄尔泰(WilhelmDilthey，1833～1911)、齐美尔(SimmelGeorg，1858～1918)、柏格森(HenriBergson，1859～1941)等人，受斯宾塞、新康德主义等之影响，创设“生命哲学”(PhilosophyofLife或Lebensphilosophie)，主张以“生命”为出发点释读世界，尤其是人与人之生活现象。他们以“生命”为终极单元，否认“生命”背后之物自体或终极因；以“生命”为自强不息、生生不已之精神力量，认为“生命力”决定着政治、经济、思想、文化诸领域中一切现象之兴衰生灭；以“全命”为最真实之存在，认为它是宇宙之本质、万物之根源及进化之原动力；以“直觉”为认识世界之惟一方式，认为只有“本能”和“直觉”才能深达事物之内在本质，理性认识只能及于世界或事物之表面。
1918～1922年，斯宾格勒(OswaldSpengler，1880～1936)出版其成名作《西方的没落——世界历史形态学纲要》一、二卷，提出了一套可名为“文化有机体论”的历史哲学，认为世界历史并非由低级到高级之一场“统一的发展”，而是相互独立之文化单元或文化单子之“各别发展”的总体。主要之单元，是中国、古墨西哥(古印地安)、埃及、巴比伦、印度、古希腊罗马(拜占廷)、阿拉伯、西方这八种高度发展之文化；每种文化都是一个“独立的有机体”，均经历生、老、病、死之“生命历程”，由无而兴，由盛而衰，最后归入“无历史”“；生命周期律”决定着各文化单元相同但又独立之生命周期或生命阶段，人们可以用此周期律推知其过去、预测其将来；西方文明已度过其创造期，进入反省与物质享受期，未来只能是无可挽回之没落；世界历史总是会不断地重演它自己，在每一种文化身上都有一度必然之演出，并通过各种文化次第之兴衰而构成一个人类历史之“大循环”。这是一种历史哲学上之“有机体论”。
1926年，南非政治家斯穆茨将军(JanSmuts，1870～1950)出版《整体主义与进化》一书，倡导整体主义，强调“整体因素”在历史中之作用。其“整体主义”或“全体主义”之目标，是要打通物质、生命与精神三者之间之鸿沟，改变当时三者间“迄未能打通”、“各互不相似”、“根本不同”、“各自成一种，俨然若三个独立领域”之现状，认为此三者“不仅混合共存于人体，且于宇宙进化之历程中，颇似次第相续，顺序而起，各为一级：生命由物质而出，精神由生(命)而生”。三者之“互相联接”，“足示吾人以此三者根本上必不相隔阂，且必能沟通”。提出这样一个“打通”之任务，在西洋哲学中是少见的。
20世纪20年代，怀特海(AlfredNorthWhitehead，1861～1947)受实用主义者詹姆斯，尤其是柏格森的影响，创立“有机体哲学”(PhilosophyofOrganism)，或曰“过程哲学”(ProcessPhilosophy)，主张自然界是由许多事件综合而成之有机体，这些事件不断地产生又消灭、消灭又产生，构成一个川流不息的不断变化之“过程”。这种哲学只承认一定条件下由性质和关系所构成之“机体”的存在，从而化“实物”为“纯粹的活动”；认为机体之特征是活动，活动表现为过程，整个世界不过就是一个“活动的过程”；“过程”是机体各因子间有内在联系的、持续之创造活动，它表明一个机体可以向另一个机体转化；它以“把握”一词描述事物之间之关系，提出“万物间相互把握”之观点，认定所谓“实体”不过就是其所“把握”的一切事物关系之综合体。这种哲学曾被称为“宇宙形而上学”或“哲学的宇宙论”，因而其论域己经涉及整个宇宙：从原子到星云，从社会到人，无一不是处在不同等级上的，具有个性、结构及自我创造能力之有机体。
怀特海以“事件”代“实体”，但却在“事件世界”之背后，另行设立一个“永恒客体世界”，此“永恒客体”决定着“事件”之过程的发生。尽管怀特海只赋予“永恒客体”一种“抽象的可能性”，不认为它本就是“现实”的，有点类似“本体论的承诺”，但毕竟他设立了这个“永恒客体”，从而不能让“以事件化解实体”之思维贯彻到底。
20世纪30年代，杜里舒(HansDriesch，1867～1941)撰成《活力论的历史与理论》、《有机哲学》、《身与心》等著述，创立并倡导“新活力论”(NewVitalism)。此种哲学反对机械论(Mechanism)关于所有生物体特征之活动(如生长、繁殖等)均可用物理化学过程予以释读之学说，认为机体之活动只能归因于仅为生物体所特有之“生命原理”(Entelechy)，此种原理是独立存在的、类似心灵的、非空间的实体，它们控制着有机过程之进程。不管是“活力论”，还是“新活力论”，基本主张均是：生命现象不能完全用“纯物质”来释读，机体中存在某种“非物质”的东西；此“非物质”的东西，正是有机体与非有机体、生命现象与无生命物之根本区别所在。
可知杜里舒之“新活力论”依然只是一种有关“生命”之理论，其论域以“生命”为限。故他以为在生命物体与无生命物体之间，存在不可逾越之鸿沟；支配和决定有生命物体的，是一种非物质的、神秘的、超自然的“整体原则”，即亚里士多德所谓的“隐德来希”(Entelecheia)，它是全部生命现象之基础。
二、中国“有机体哲学”之特点
中国哲学之不同于斯宾塞处，在于它不把“有机体”之范围局限于社会。中国哲学之不同于斯宾格勒哲学处，在于它一方面承认人类历史、世界历史之“大循环”，另一方面更把这个循环仅视为“宇宙大循环”之一个环节，一个更大循环之小小段落。中国哲学之不同于斯穆茨哲学处，在于它从一开始就不承认物质、生命、精神三者间有“鸿沟”，它只讲“理一”而不讲“理三”，只讲“一理”而不讲“三理”。中国哲学之不同于怀特海哲学处，在于它不在“事件世界”之背后，设定“永恒客体世界”，不认为“事件”之过程的发生还需要其背后“客体”之推动。中国哲学不同于杜里舒哲学处，在于它之论域不限于“生命”，它不只是一种有关“生命”之理论，还是一种涉及天地万物之理论，不仅认为生命是有机的，而是认为天地万物均是有机的。
中国哲学是一种“职司主义”或“职能主义”之哲学，认为天地万物各有其“职司”或“职能”，完成此特定之“职司”或“职能”，就是天地万物各自之使命。这是一种“机体论”哲学，或曰“有机论”哲学。吾人之所以不能把“人者天地之心”之“心”释读为“中心”，根本原因就在这里。对一个标准“机体”而言，是无所谓“中心”的。同理，吾人也不能把“人为天下最灵”中之“灵”释读为“中心”，把“人最为天下贵”中之“贵”释读为“中心”。“机体论”哲学强调天地万物之间之“内在关系”，认为天地万物互依互靠，互致影响于对方，牵一发而动全身。
宇宙是一有机体，宇宙各部分通体相关，其相关性或至为显明，或隐而不彰，但无一不相互关联。《庄子·庚桑楚“》以天下为之笼，则雀无所逃”之命题，《老子》第七十三章“天网恢恢，疏而不失”之命题，《魏书·任城王传》“天网恢恢，疏而不漏”之命题，等等，均只能，亦可以从“内在关系”之角度去理解。“机体论”哲学强调“职能(Function)先于存在(Existence)”，或“职能决定性质(Character)”，认为就“人身全体”而言，耳目不能自存，必依“人身全体”而存；就“社会全体”而言，个人不能自存，必依“社会全体”而存；就“宇宙全体”而言，天地万物不能自存，必依“宇宙全体”而存。先有视之职能，后有目之存在与目之性；先有善之职能，后有人之存在与人之性；先有生之职能，后有天地之存在与天地之性。无有某职能、职司，某体便无有存在之理由；天地万物无一不有各自之职能、职司，故天地万物无一不有其存在之理由。
“机体论”哲学强调“不分人事与物理”，不分人伦、物则与天理，认为自然与人为、机械与自由、必然与应然、内与外、物与我、自然律与道德律等等，均没有不可跨越之“必然界限”。认为自然的即是人为的，机械的即是自由的，必然的即是应然的，内在的即是外在的，物的即是我的，自然律即是道德律。简言之，人事之理即是物界之理，人事与物界之理又即是神界之理。人伦即是物则，人伦与物则即是天理。此正为西洋近现代哲学，甚至整部西洋哲学所极力反对者。
“机体论”哲学强调“整体主义”或“全体主义”，认为整体优先于部分，总体优先于个体，认为整体、全体赋予部分、个体以“职司”、“职能”，部分、个体为整体、总体之实现而努力完成此“职司”、“职能”。部分、个体之性得之于整体、总体，便是善，否则便是恶；部分、个体为整体、总体之实现而尽其“职司”、“职能”，便是善，否则便是恶。
“机体论”哲学强调“全息律”或“月印万川”模式，认为人是一个小宇宙，宇宙是一个大的人；人是一个小社会，社会是一个大的人。目之职责在为“人身全体”而视，但反过来目之本身却又是一个“人身全体”；父之职责在为“社会全体”而慈，但反过来父之本身却又是一个“社会全体”。犹如“月印万川”，万月各有其性，各有其命，各有其时间与方位，但万月却又同时是那“一月”，“一月”之全部信息都己同等地包含在那布于万川的“万月”身上。简言之，“一月”是“万月”，同时又不是“万月”；“万月”是“一月”，同时又不是“一月”。
总之“机体论”哲学认定贯穿天地万物之“理”只有一个，此为“理一”或“一元”；又认定物物“各有其理”，天地万物“各得其理”，此为“分殊”或“多元”。合而言之，就是“理一分殊”，就是“一元之多元论”。一理之在宇宙而发为天地万物之理，此天地万物之理又各只是那一理；一理之在社会而发为君臣父子之理，此君臣父子之理又各只是那一理；一理之在人身而发为耳目手足之理，此耳目手足之理亦同样只是那一理。一理是“一元”，物各有其理则又是“多元”，故“机体论”哲学是“一元之多元”，而非“多元之一元”。中国哲学之主体是“一元之多元”，由一元而发为多元；西洋哲学之主体是“多元之一元”，由多元而约为一元。
三、中国哲学家构建之几种“机体论”模式
《淮南子·精神训》构建之“机体论”模式为：“故头之圆也，象天；足之方也，象地；天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五脏九窍三百六十六节；天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者日月也，血气者风雨也。”“与天地相参”，就是包含天地之“全息”：人在此处是一个“小的天地”；天地在此处是一个“大的人”。就像我们找不到人体之“中心”一样，我们也找不到天地万物之“中心”，此处“心为之主”不可释读为“心为中心”。否则我们就不便释读此书“泰族训”一篇中“天心”一词。“人心”既为“中心”，那“天心”又是什么呢？《淮南子·泰族训》中有“故大人者与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信，故圣人怀天气，抱天心，执中含和”或”圣人者怀天心”等言，“天心”显然并非“天之中心”或“以天为中心”。
董仲舒《春秋繁露·为人者天》构建之“机体论”模式为：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”见之于社会，就是“君者民之心也，民者君之体也”，就是“心之所好，体必安之；君之所好，民必从之”，就是《春秋繁露·天地之行》所谓“一国之君，其犹一体之心”。发之于个人，就是《春秋繁露·人副天数》所谓“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”，就是《春秋繁露·阴阳出入上下》所谓“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”。这是一个以《春秋繁露·王道通三》所谓“文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天”为目标之完整的“机体论”模式：个人、社会是一个“小的天地”，天地是一个“大的个人”或“大的社会”；个人社会与天地之关系，就是“全息式”的“月印万川”之关系。
成玄英《庄子·齐物论疏》构建之“机体论”模式为：“故知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远取诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，当分各足，率性而动，不由心智，所谓亭之毒之，此天籁之大意者也。”“使其自己，当分各足”，就是各有其“职责”或“职司”，各当完成各自之“职责”或“职司”。此模式而施诸社会，就是：“夫臣妾御用，各有职司，(知)[如]手执脚行，当分自足，岂为手之不足而脚为行乎？”施诸个人，就是：“且人之一身，亦有君臣之别，至如见色则目为君而耳为臣，行步则足为君而手为臣也。斯乃出自天理，岂人之所为乎？非关系意亲疏，故为君臣也。”这也是一个完整“机体论”模式，在如此之“机体”中，我们是找不到“中心”的。
朱熹采用的也是类似思维模式。
其《文集》卷六十七之《仁说》云“：天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”是讲人、物与天地之“全息式”相关。《朱子语类》卷一又说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”这是讲人、物、草木禽兽等与天地之“全息式”相关。《朱子语类》卷四又说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”这是讲“许多万物”与天地之间以及“许多万物”相互之间之“全息式”相关。
王阳明《王文成公全书》卷三之《传习录下》构建之“机体论”模式为“：目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”这是一种典型的“以功能代实体”或“以职司代存在”之说法。目之职司为视，无视它便没有存在之理由，此即“目无体”；耳之职司为听，无听它便没有存在之理由，此即“耳无体”；鼻之职司为臭，无臭它没有存在之理由，此即“鼻无体”；口之职司为味，无味它便没有存在之理由，此即“口无体”。目只为视而存在，此即“以万物之色为体”；耳只为听而存在，此即“以万物之声为体”；鼻只为臭而存在，此即“以万物之臭为体”；口只为味而存在，此即“以万物之味为体”。这是讲一人之身与万物之间之“全息式”相关。《全书》卷二十六之《大学问》又说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。”此处讲身、心、意、知、物等等之间之“全息式”相关。《全书》卷七之《稽山书院尊经阁记》又说：“经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其生于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。”此处是以“全息式相关”为“常道”。
黄宗羲《孟子师说》卷七构建之“机体论”模式为：“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓反身而诚，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地之间，无少欠缺，何乐如之！”“无少欠缺”就是万川中之“万月”完整携带了天空中“一月”之全部“信息”。此段话亦是典型的“功能转换成实体”或“职司转换成存在”之话语“，孝父之心”转换成“吾之父”“，忠君之心”转换成“吾之君”，就是以功能换实体，以职司换存在。从实体、存在之角度说，“万物非万物，我非我”；从功能、职司之角度说，万物是万物，我是我。黄氏《孟子师说》卷六又说：“耳主于听，目主于视，皆不离事上。心以思体，思以知为体，知以虚灵为体。”耳通过听彰显其存在，目通过视彰显其存在，心通过思彰显其存在，思通过知彰显其存在，知通过虚灵彰显其存在，都是以功能换实体，以职司换存在，都是典型之“功能先于实体”、“职司先于存在”之“机体论”与“功能主义”之思维。在此等思维中，我们是找不到“中心”的。
颜元《颜习斋先生言行录·卷下》构建之“机体论”模式为：“思天地一我也，我一天地也；万物一我也，我一万物也。既分形而为我，为天地万物之灵，则我为有作用之天地万物，非是天地万物外别有一我也。时而乘气之高，我宜效灵于全体；时而乘气之卑，我亦运灵于近肢。”这是讲“我”与“天地”、“万物”之间之“全息式相关”。其《四书正误》卷一又说：“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今言致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。”知以物为职司，故自物获得其存在；目以形色为职司，故自形色获得其存在；心以灵为职司，故自灵获得其存在。这同样是典型的“功能先于存在”“、职司先于实体”之话语。
戴震亦是“功能主义”或“职司主义”之代表。其《孟子字义疏证》卷上强调耳目百体之不同职能，说“：血气心知，有自具之能，口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”《文集》卷八之《答彭进士允初书》强调各职能之不可替代，说：“人得之于天也，虽亦限于所分，而人人能全乎天德。……瞽者，心不能代目而视；聋者，心不能代耳而听。是心亦限于所分也。”“限于所分”就是局限于各自之职司、职能。《孟子字义疏证》卷上又说：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。”“不能相为”就是不能相互代办。不能相互代办之各职司、职能如何协调呢？戴氏《孟子私淑录》卷下以为心之职能就是这个协调，协调就是心之“分”，心之“能”。戴氏《绪言》卷上亦说“耳目百体会归于心”，这个“会归”就是协调的意思，心之职责就是协调各职司，打通各职司。又说“：耳目口鼻之官各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。”这个“统主乎上”也只是协调之意，协调之方式就是通。心以“通”为职司，为职能，此是承继中土哲学一贯之传统。此传统只是在西洋枪炮冲击下，才中断。
四、“机体”无“中心”在中国哲学之“机体论”背景下，我们找不到任何“中心”，既找不到“自我中心”，更找不到“人类中心”。
设想一下“人体”，“人体”是这个世界上最精密、最完善、最美奂美仑之“机体”，我们能找到这个“机体”之“中心”吗？我们也许可以说这个“机体”有一个“几何中心”，如肚脐眼可能就是几何中心；也可以说这个“机体”有一个“质量中心”，就是“重心”，如耻骨可能就是重心所在；也可以说这个“机体”有一个“逻辑中心”，如大脑可能就是这个逻辑中心。但所有这些中心都不是“自我中心论”所讲之中心，都不是“人类中心论”所讲之中心。
中国“有机体哲学”，不仅以社会为一“人体”，而且以宇宙为一“人体”，以天地万物为一“人体”。中国哲学家眼中之世界，不过就是一大大小小之“人体”的世界，这世界没有“中心”，只有“限于所分”与“不能相为”之职司、功能。各个别、各部分，各尽其天赋之职司、功能，就构成和谐完美之整体。职司、功能就是各个别、各部分之“天命”，秉持此“天命”，完成此“天命”，就是“立命”，就是“心安理得”，就是“死得其所”。此等哲学，我们如何能用“自我中心”“、人类中心”之观念去释读呢？
“自大”是所有生命之自然倾向，更是人类之自然倾向。就如康德认定“追问现象背后之本体”(他名为“形而上学”)是人之自然倾向一样，中国哲学亦认定“自大”是人之自然倾向。
但对于“自大”之内涵，中西哲学却有完全不同之理解。人之伟大究竟表现在哪里呢？西洋哲学，尤其是文艺复兴以来之西洋哲学，回答如下：(1)人之伟大就表现在他不断“出”自然、“高”自然与“逆”自然；(2)他脱出越远，凌驾越高，拂逆越狠，越能表现人之伟大；(3)人有不同于万物之本质，人是“存在先于本质”，物是“本质先于存在”。
中国哲学之回答，刚好相反：(1)它以为人之伟大不在于“出”自然，而在于“入”自然，不在于“高”自然，而在于“卑”自然，不在于“逆”自然，而在于“顺”自然；(2)它以为进入自然越深，谦让自然越低，顺从自然越力，越能表现人之伟大；(3)它以为人没有不同于万物之本质，人是“本质先于存在”，物同样是“本质先于存在”；(4)它甚至认为人和万物一样，根本就没有什么本质，只是一个功能或职司而己，人从功能或职司那里获得自己之本质；(5)人之伟大不在于以“小我”傲视“大我”，而在于把“小我”融入到无穷无尽之“大我”中，融入一点点就伟大一点点，融入越彻底就越伟大，能完全融入者就是“大人”，就是“圣人”，完全不能融入者就是“小人”，就是“禽兽”。总之人类之“大”，不在“自大”，而在“大物”；人类之“大”，不在“大我”，而在“忘我”。这就叫做“大公无私”。
总之,在中国“有机体哲学”之格局下，“自大”不是大，“大物”才是大“；自我膨胀”不是大，“自我克制”才是大；天地万物以我为转移不是大，我以天地万物为转移才是大；以“大我”屈从于“小我”不是大，以“小我”屈从于“大我”才是大；脱离自然不是大，融入自然才是大。
西洋哲学，尤其是文艺复兴以来之西洋哲学，试图通过建立“自我中心论”、“人类中心论”，来彰显人之伟大，试图通过“自大”、“我大”来彰显人之伟大，中国哲学以为这是南辕北辙，不仅达不到“大人”之境，反而会落得“小人当道”之结局。
中国哲学没有“自我中心论”，并非中国哲学家之耻，乃是中国哲学家之荣；中国哲学没有“人类中心论”，并非中国哲学家之耻，乃是中国哲学家之荣。《老子》第三十四章“以其不为大也，故能成大”之论，《河南程氏遗书》卷第七“不见其大，便大”、“体须要大”等论，也许正是中国哲学家贡献于人类文明之所在。中土“有机体哲学”之各项主张，也许正昭示着人类文明之将来。
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