哲学史与哲学相比较而言,前者更注重整理、系统的形式研究,从而更为突出诠释的问题。冯友兰先生集哲学史家与哲学家于一身,本文侧重其在哲学史上的贡献,从诠释论的视角探讨冯友兰的中国哲学史观,并在此基础上思考对今天中国哲学史研究的启示意义。
一、“形式依傍”与“比较研究”
冯友兰对中国哲学史的贡献可以从两个大的方面说起:一是整理出中国古代哲学史的系统形式;另一个是通过这一形式表现出中国哲学史的真面目来。前者主要涉及“形式依傍”问题,后者则更为深刻的触及到问题的本质即“比较研究”。当然,两者的关系并不是绝对割裂或泾渭分明,而是各有侧重,联系统一的。
冯友兰说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[1](《中国哲学史》以下简称《史》)“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念,形成了时代精神的特征。”[2]284冯友兰作为研究中国哲学史为数不多的奠基者之一,很重要的一点就是在于他能够较为恰当地处理中国哲学的条理形式与中国传统哲学思想的关系。就方法论的内在性而言,冯友兰与其同时代学者并无重大和实质的区别,“都是在中国的子学中寻找对等于西方概念的‘哲学’”[3]7,并以系统的形式整理出。然而问题也正在于,冯友兰却能够避免其他学者在此方法中所出现的失误和不足,如陈寅恪指论,当时整理中国国故和治中国古代哲学史的学者,其最大的不足在于“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”而难能可贵的是,“能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之”[4]432-433。能够清晰整理出中国古代哲学史的系统形式,同时这一形式亦须恰当的反映中国哲学史的思想内容,这是自近代中西文明碰撞以来在中国哲学研究领域当时所产生的时代难题。冯友兰中国哲学史研究地位的确立,正是在于其能够在“新瓶”即形式与“旧酒”即中国古代哲学思想之间实现了一种成功的结合;并且,对冯友兰来讲,“新瓶”与“旧酒”代表了不同的研究层次,前者是依傍,后者则是比较研究,对这一关系问题的理性认识和正确处理,奠定了冯友兰在当时中国哲学史的研究中能够脱颖而出,出类拔萃。
首先,就形式方面来说,冯友兰对中国古代哲学无系统的形式有着深刻的认识,认为将中国古代哲学整理出一个清晰的系统出来,是中国哲学史工作者的首当其冲的重要任务。这在他20世纪30年代所著《中国哲学史》的自序里简要概括为“选出而叙述之”,而这一工作的最初动力,则更可以追溯到冯友兰早期学习中国哲学史的感受和由此产生的不满。“在我们班上,讲中国古代哲学史,就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中,看不清道路,摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史,从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一些系统,以及中国哲学发展的一些线索。”[5]183整理出中国古代哲学家哲学思想的一个线索和系统出来,这一想法于冯友兰早期学习中国哲学史有感而发,于其在20世纪30年代著《中国哲学史》而初步实现,结于后来80至90年代的《中国哲学史新编》(以下简称《新编》)而臻于完善。冯友兰在《新编》中详细阐发了中国哲学史研究的特殊任务。就内容与形式而言,冯友兰认为中西哲学内容上同的一面占主要方面,在表现形式上则主要是异的一面。进一步讲,中国哲学表现形式上的差异性,则主要源于论证形式与术语概念的不完备性。因此,就形式问题而言,冯友兰对中国古代哲学史的研究,借助西方的逻辑分析方法和概念的界定方式,“从过去的哲学家们没有的形式上的系统的资料中,找出其实质的系统,找出他的思想体系,用所能看见的一鳞半爪,恢复一条龙出来”[6]42。由于形式的系统与实质的系统之间的张力问题,冯友兰明确的指出对中国古代哲学史的整理,并不仅仅局限于找出一个明晰、条理的形式就算大功告成,而是相反,这一个形式必须是“有一个有血肉的、活生生的体系”,“不可把哲学家们的活生生的体系分割开来,填入那几个部门之中。这样,就好像把一个活人分割成几块,然后再缝合起来。缝合可以成功,甚至是天衣无缝,但是那个人已经死了,没有生命了。”[6]43要言之,中国古代哲学史固然有着表现形式上的种种不足,但是如果仅以满足和符合当下的哲学形式而扼杀了中国哲学史的哲学思想,无疑是冯友兰反对此类因满足“形式”而割裂“内容”的中国哲学史研究工作。
对此,冯友兰对中国哲学史的研究,在整理方式上以“叙述”、“恢复”为切入点建立中国古代哲学史的现代系统,在这一工作的具体展开过程中,关键是要处理好“见”与“成见”的关系问题。中国古代哲学史的表现形式,粗看之下,并无发生发展的逻辑系统,可是在这表面上无进步无发展的形式系统之下,却掩盖着中国古代哲学家的哲学思想演化进展的实际内容。冯友兰指出,在秦汉以后各个时代的哲学家对前面经典的注解发挥中,渗透着一条中国古代哲学史发展的脉络,他说:“发挥引申即是进步”[1]15。“欲看中国哲学进步之迹,我们第一须将各时代之材料,归之于各时代;以某人之说话,归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见,而中国哲学之进步亦显然矣。”[1]16中国古代哲学史的工作,就是把不同时代的哲学家的“见”根据逻辑的方法和发展规律整理出来。在这一过程中,也涉及到用现代的术语和语言对古代概念的翻译和解释,因此更要注意不要将自身的“成见”掺杂到中国古代哲学家的思想那里,即所谓“以某人之说话,归之于某人”。因此,“叙述”与“恢复”基本上不涉及整理者的创造和成见,体现的是整理与还原,“哲学史家必须把这种过程讲出来,把结论的前提补足来,但是这种“讲”和“补”当然不能太多。就是说,只能把中国古代哲学家们要说还没有说出的话替他们说出来。”[6]41
其次,就中国哲学史的思想内容而言,冯友兰认为对中国古代哲学史的整理研究,实际上进行的是中西哲学比较研究。这意味着冯友兰对中国传统哲学的主体性、民族性和与此有关的特质有一个比较深刻的认识。他说:“东西文化不同,因为其根本思想不同。它们的根本思想,就是它们的‘哲学’”。[5]171-172“我把中国哲学史和西方哲学史联合起来,选出一些哲学家作为代表,以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。”[5]174从宽泛的意义上说,冯友兰对中国古代哲学史的研究,是试图解答中西文化的冲突与矛盾而着手的,“时期虽异,研究的对象也有不同,但都贯穿着上面所说的那个问题,都是想对于那个问题作一种广泛的解答,特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论,虽然随着时期的变化,解释和评论也有差异。”[5]172这使得冯友兰对中国古代哲学史的整理就不会仅停留于满足一个形式的系统性,而会更为深入中国古代哲学自身,认识和把握中国哲学的问题与精神。因此,从解释意义上的对中国古代哲学史的形式梳理,也就顺理成章地转入到对中国古代哲学史的评论层面。评论在这里含义是具体的,指冯友兰通过在研究中国古代哲学史的基础上,对中国古代哲学发展及其精神特征的认识,而所做的这一切工作,由都是冯友兰对当时所处不同的文化矛盾冲突问题的解答。因此,按照冯友兰自己的话说,“《新编》和原来的两卷本有什么不同?回答是,作法不同。我认为,哲学史是哲学的历史,不是哲学家的历史,所注重的,不应该是史料的堆积,或人名的罗列,应该是哲学发展的线索。原来的两卷本是照这个想法写的,《新编》更是有意识地照这个想法写的”[7]373。从认为是“古代哲学家的哲学思想”到应该是“哲学的历史”这一中国哲学史观的转变,冯友兰的思想认识实际上经历了三个阶段的发展:“在第一阶段,我用地理区域来解释文化差别,就是说,文化差别是东、西方的差别。在第二阶段,我用历史时代来解释文化差别。就是说,文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段,我用社会发展来解释文化差别,就是说,文化差别是社会类型的差别”[5]307。由是观之,正是带着时代课题的深切关怀,方才使得冯友兰在兼顾中国古代哲学史的形式问题时,不会对中国古代哲学史的整理流于一般的资料汇编;由于中西文化的差别产生了一系列的深刻矛盾,而哲学无疑是文化的集中体现和根本,从而促使冯友兰在解释和评论中国古代哲学史更为关注中国哲学的问题与精神。所以,随着对这一问题认识的日益深刻,冯友兰当再次着手《中国哲学史新编》时,就愈发明确“它(中国哲学史)应当不仅是过去的历史的叙述,而且是未来的哲学的营养。”[5]311换而言之,整理出中国古代哲学史的系统表现形式,并不是中国哲学史家的根本目的,也不是借此形式将中国古代哲学思想的发展作为展品陈列出来而已,而是通过这一工作阐发出中国古典哲学中的有永久价值的东西,以作为中国哲学发展的养料,乃至对人类精神做出贡献。[5]313
所以,“比较研究”在冯氏这里获得了多层次的涵义,诸如:中国古代哲学与近古哲学、已有的中国哲学史与中国哲学的未来、中西哲学史、中国哲学与世界文明的比较,这些不同方面与层次的比较都不同程度的受到了冯友兰的关注,而中国古代哲学史能够为中国哲学的未来所提供的营养,则是其最为关注的。按照他对中国哲学史与中国哲学的关系认识,前者与后者有着“照着讲”与“接着讲”的内在关联,即冯友兰中国哲学史观的另一个重要关系命题———中国哲学史的陈述性与中国哲学的创造性的区别与互动。
二、哲学史的陈述性与哲学的创造性
冯友兰将中国哲学史投到对中国哲学未来的影响来考量,试图在旧的终点与新的起点之间找出一个引以为继的脉络或联接点。而关联首先来自于区别,在实现这一新旧结合或新旧接续的现代化进程中,冯友兰认为先要廓清哲学史与哲学之间的界限及其各自不同的研究方法与功能范围,从而才能认识中国古代哲学史对中国哲学的历史意义与思想贡献。
哲学史与哲学是两个紧密相关的问题,逻辑地看,只有首先弄清什么是哲学,即有了明确的哲学观,才进而有哲学史的研究,这在金岳霖那里被称之为写中国哲学史的一个先决问题,即后来被人们所称作的“金岳霖问题”。所谓“金岳霖问题”,是指金岳霖在为冯友兰的《中国哲学史》所写的审查报告中,提出了两种写中国哲学史的根本态度:一是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?金岳霖并以此评判“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史。”在中国哲学史尚处于奠基与开创阶段,“金岳霖问题”所揭示出的是:哲学的普遍性与特殊性问题,以及在这一问题之上产生的哲学史的普遍性与特殊性问题。具体言之,如果哲学在中西方是具有普遍性的问题,加之中西文明的矛盾冲突西方哲学有着明显的优势,那么中国哲学史的写法很大程度上就是“在中国的哲学史”。用金岳霖的话说,就是“把中国的哲学当做发现于中国的哲学,中国哲学史就是在中国的哲学史”;反之,如果在具有哲学的普遍性或者共性之外,中国哲学有着自身的特质,那么中国哲学史也就相应地为“中国哲学的史”。但是,金岳霖也不得不承认,按照“中国哲学的史”的态度写“中国哲学史”,在当时“恐怕不容易办到”,他说:“现在的中国人免不了时代与西学的影响,就是善于考古的人,把古人的思想重写出来,自以为是述而不作,其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来,所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”在金岳霖看来,写“中国哲学的史”的两难在于,近代学者在整理、翻译中国传统哲学时不可能不受西学影响,这可能导致的后果即陈寅恪所谓的“所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也”;而如果按照旧有的传统方式(述而不作)治理、还原中国哲学的本来面目,不倚傍西方哲学的形式,则恐怕“所写出来的书不见得就可以成为哲学史。”所以,在不得不依傍西方哲学,而又不能照搬西方哲学的矛盾之间,①即使对中国哲学史的理解是按照“在中国的哲学史”态度,也并非就是简单从形式上依葫芦画瓢仿照西方哲学的式样写在中国的哲学史,更重要的还在于借助西方哲学能够把中国哲学史的自身问题写出来。具体地说,即是用现代的逻辑分析法和西方的术语概念解释中国古代哲学思想,恰如其分的把中国古代哲学思想表述出来,“不可太多,也不可太少。太多了就夸张古人的意思,太少了是没有把古人的意思说清楚,讲透彻。怎样才能既不太多也不太少,恰如其分,那就要看这个哲学史工作者对于古人的理解的能力和程度了。”[6]41对中国哲学史的哲学思想做出符合实际的叙述。
因此,冯友兰对适当运用现代语言和逻辑方法诠释中国古典哲学史,有着非常明确的认识。他说:“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但翻译必须确切,解释必须适当。这也是不易审的。”[6]41翻译是一种解释,但必须限定在一个非常适度的限度内,否则就极有可能由于过度诠释而逾越哲学史的任务范围,从而有违治理哲学史的初衷。他说:“我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学家著作的成果,同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看,应用这种方法有其限度,因为古代哲学家的观念,其原有形式,不可能像现代解释者所表述的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们,哲学家的字句,这些人自己在过去实际上是意指什么,而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中,我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。”[2]286合理、适当地处理解释中国传统哲学史,尽可能地将中国古典哲学思想客观、清楚和完整地勾勒出来,是冯友兰对中国哲学史及其研究者的基本理解。在这样的指导思想下,也就使同样冠以“哲学史”名称,胡适所著的《中国哲学史大纲(卷上)》与冯氏的《中国哲学史》给人以不一样的印象。正如金岳霖对两位的著作所做的评价,前者的论著是根据一种哲学的主张而写出来,给人以是一个研究中国思想的美国人所写的,金岳霖认为胡氏实际上是一种成见去形容其他的成见。就“中国哲学史观”而言,金、冯两位应该是极为吻合,即“哲学要成见,而哲学史不要成见”。诚如金岳霖所言,成见或主见对一个哲学史工作者而言,无疑有着逻辑的先在性,问题是应该将这样一种不可去除的意见放在一个适当的位置———是对一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。按照金氏对冯著的理解,哲学史所关涉的就“不仅是实质而且是形式,不仅是问题而且是方法”。冯友兰对陈寅恪和金岳霖为《中国哲学史》做出这样的评价也是认可的,但是其并没有因此而否定胡适的《中国哲学史大纲》,在他看来,很大程度上正是“以先来者为鉴,从其中取得经验教训”,才有所谓的“后来居上”,对此冯友兰高度评价了胡适对中国哲学史研究的开创之功,同时也说明冯氏对当时“中国哲学史”研究状况已做出一定的反思。[5]195
从中国哲学史的陈述性研究到中国哲学的创作,冯友兰将其看作是从“照着讲”到“接着讲”既有承续更有飞跃的连续过程。他说:“可是从纯哲学家的观点看,弄清楚过去哲学家的观念,把他们的理论推到逻辑的结论,以便看出这些理论是正确还是谬误,这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,重要的多。这样做就有一个从旧到新的发展过程,这个发展是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作,就再也不是一个历史家的陈述性工作,而是一个哲学家的创造性工作。”[2]286哲学史不过是把不同时期的哲学思想按照一定的顺序呈现出来,因其作为未来哲学发展的逻辑起点,即被冯友兰看作是“终点也是起点”,所以就不会由于其历史性而当做一堆陈旧的意见看待。原因是哲学的创见首先要“把前人的意做为参考,这就是‘六经注我’”,在以前人所见的基础上,有了与之不同的主张或认识,才转化到“我注六经”,冯友兰强调,“只有达到‘六经注我’的程度,才能真正地‘我注六经’。”[7]372从表象上看,哲学史的陈述性工作主要处理的是用现代的术语和逻辑方法将古代概念转化和诠释的工作,这是正确的但不是本质的,根本的是在于抓住“古人所有的意”而非语言文字。这是因为“从哲学观点看,这是人类思辨能力、抽象思维达到很高程度的表现。只要有一两句能达到这个程度,那就是很可贵的。至于说这一两句话的人可能还有些不完全的地方,可能对于这一两句话的涵义还没有完全认识,那也没有关系,那是有待于后来的人发展的。这一两句话可能只是一个闪光,但这个闪光,却照耀了人的思辨能力发展的道路。”[7]337
从哲学史研究到哲学创作,冯友兰在阐明“照着讲”与“接着讲”的不同之前,一以贯之的是对哲学问题的认识,是对“新瓶”、“旧瓶”、“旧酒”、“新酒”之间复杂关系的认识与把握。
三、冯友兰“中国哲学史”观的现代启示
从中西文化的交流看,“全球化”意味着不同文化的交流在今天更为加强,而交流的方式随着中国经济建设的迅速发展,与之俱来的是对中国民族文化主体身份的重新认同。这一方式的变化与近代以西方文明占有绝对压倒性的强势话语背景虽有着一定的联系性,但也有着不可同日而语的类比性。为此,以下就一些“共时性”问题,略论冯友兰的“中国哲学史观”对今天的哲学史研究产生的启发与思考。
第一,“形式依傍”与中国哲学现代化的关联。“形式依傍”的选择不能简单地认为是中国哲学史“旧瓶”与“新瓶”之间形式上的变化,冯友兰认为这实际上意味着“新的现代化的中国哲学”,体现了“照着讲”与“接着讲”的不同。并且认为,中国哲学的现代化的根本动力来自于中国近代开始的现代化进程。可以看出冯氏的这一识见在于将中国哲学的未来紧扣于中国近代以来的社会变革进程。目前,我们的现代化仍然处于进行之中,尽管我们对现代化的认识日益深刻,但尚不能在思想层面上对此做出已达到成熟认识的论断。这寓示着中国哲学的现代化尚在途中,以“化”为圆心,关于如何化、与何种文明互化、化哪些精神资源等系列具体问题会相互展开。就此而言,中国哲学的现代性一方面在生成之中,另一方面由于现代生成的需要,也会转过来促进对中国传统哲学更为深刻与全面的挖掘和研究,与此对应的学术研究状况会出现哲学的创作与中国哲学史的研究会交相辉映、共同推进的学术局面。
第二,哲学史的陈述与哲学的创见之间的张力。冯友兰对中国哲学史与哲学彼此的任务与功能各有侧重和清晰的界定,前者主要是陈述历代哲学家的成见;后者主要是在认识前人成见的基础上,对某一哲学问题提出自己的主见或观念。问题是,在作为哲学史工作者的立场去整理哲学史的思想时,很难完全撇开自身的主见或偏向,而导致所述内容其实并不真正是前人的哲学思想,而是自身或今天的哲学见解,从而不自觉地滑入哲学创作的领域。因此,如何能够建立一种诠释理论方式,可以超越陈述者自身时代烙印和思维方式的影响,使之能够较为清晰、客观和全面的呈现出中国古代哲学史的本来面目,这不仅仅是冯友兰当时所遇到的诠释难题,也是现在研究哲学史的一项具有普遍性和前提性的理论难题。如果中国对西方文明的传入从近代算起,到今天在一定意义上可以说我们受西方文明浸润已深,致使我们“不得不”带着西方概念思维的方式走进中国古典哲学,和以这种认识方式为底色整理和呈现中国传统哲学思想,结果往往是在哲学史的陈述之中已经不可避免的注入了今天的话语内容而不自知。所以,当下对中国古代哲学思想借助西方逻辑方法和术语概念做出新的理论诠释是一回事,而在当下研究和陈述中国古代哲学史是另一回事,两者之间的张力无论对整理哲学史还是哲学研究,都应该以明确、自觉的意识进行区别与把握。
第三,比较研究对现代哲学史研究的启发。比较研究的学术视角不仅重要,而且在今天要突破以往主要是在中西不同文明之间的比较,拓展为世界文化比较的学术视野。西方文明无疑是世界文明的一个重要组成部分,但在今天过于强调西方文明的影响与重要,实际上折射出的是“西方中心论”的偏见。冯友兰是以民族文明为支点进行比较研究的,今天,更多的学者认识到,世界文明是多元的,而中国哲学在世界文化中的地位不仅仅在与西方文明的比较中彰显,应在更大的舞台上和更为深刻的背景中确立中国哲学的身份与意义。
第四,时代课题与中国哲学史研究。用冯友兰的话就是,当时“说西方侵略东方,这样说并不准确,事实上,正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界,中国就必须现代化”[2]24-25。“侵略”对当时中国文明而言,意味着被动、屈辱和否定,这种意识反映到中国哲学上来正如金岳霖所言,“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”[4]435具体而微到冯友兰这里,“民族的兴亡与历史的变化,倒是给我许多启示和激发,没有这些启示和激发,书是写不出来的。即使写出来,也不是这个样子”[5]209。从研究哲学史到创作哲学,为解答时代问题,冯友兰无不在这样一种心迹下立于“旧邦”与“新命”的深切关怀,思考中国哲学史的“照着讲”与“接着讲”、中国传统哲学如何现代化。这启发我们,当前现代化的趋势对学科的影响是专业化、职业化,但这并不意味着我们可以脱离时代课题或时代精神只做“书斋”式和学院研究。而是只有将视野提升到中华民族使命感和时代主题的背景下,使哲学的内在属性与问题深契于时代矛盾,因为有着坚实的实践命题的需求,中国哲学的民族性与现代性的转换之间才可能找到源头活水,找到源源不断的、新的生成点。
从诠释的视角梳理冯友兰在中国哲学史上做出的理论贡献远不止上述所提到的几点。此外,从反思的角度而言,同时也应该看到其囿于历史的局限性而在理论工作上的尚待完善性。后学对冯友兰及其中国哲学史观的认识与评价也是仁智各见,但是在这种不同观点的背后,恐怕少有人能够否认冯友兰在中国哲学史上开山之功的历史地位。可以说,关于冯友兰与中国哲学、中国哲学史所展开的各种话题,显然都会因其“原生”性而“派生”出更多的意义,就此而言,笔者将本文列在“派生”的意义之中,应该是不为过的。
