一、什么是逻辑
什么是逻辑?通常逻辑学家会回答:逻辑是研究推理的学说。没有比这种说法更通俗自然的了,尤其对外行来说。但我们如果仔细想一想,上述回答实际上并没有给逻辑下一个比较确切的定义,充其量只是说明逻辑研究的对象是什么。什么是逻辑,应该把它分解为几个更简单的问题,那就是:什么是逻辑研究的对象?什么是逻辑语言与逻辑语义?什么是逻辑系统?只有说清楚这些问题之后,才能说清楚什么是逻辑。
1971年,普特南发表一篇论文《逻辑哲学》。
在谈到关于什么是逻辑的问题时,通过对几条逻辑推理规则或逻辑定律的分析,普特南得出一个结论,逻辑的推论规则或定律没有什么太大的变化,逻辑学家对它们的看法也是一致的。这些是逻辑的主要部分,是“逻辑中‘永久的学说’”。[1]但是在如何接受它们的问题上,逻辑学家们的解释和态度却是不同的,这就涉及逻辑哲学问题。
斯特劳森编辑出版了一本文集《哲学逻辑》,他在为文集写的序中说,逻辑有形式的部分和哲学的部分。从他的论述来看,所谓形式的部分,就是通常所说的形式逻辑,而所谓的哲学的部分,就是他所说的哲学逻辑。
1978年,哈克(Haack,S.)出版了专著《逻辑哲学》,明确地指出了逻辑要区别有效论证与无效论证,逻辑的形式系统则为论证的有效性提供严格的工具和纯形式的标准。应该把逻辑哲学和元逻辑相区别。她认为元逻辑主要研究的是形式逻辑系统的形式性质,诸如一致性、完全性、可判定性的证明;而逻辑哲学却不考虑这些纯形式的问题,主要考虑哲学问题。逻辑哲学并不完全局限于形式逻辑的问题,它还要考虑非形式论证,以及形式系统和非形式论证之间的关系。[2]
1989年,沃尔夫拉姆(Wolfram.S)出版了《哲学逻辑》一书。他认为逻辑可以说是研究正确的和不正确的推理的学问。这包括研究什么使论证一致或不一致,有效或无效,可靠(sound)或不可靠。逻辑有两个分支,一个叫做形式逻辑(或符号逻辑),一个叫做逻辑哲学。形式逻辑很清楚,它要使论证规范化,提供对一致性和有效性的检验方法[3],而逻辑哲学则相对复杂。
2008年9月,范·本瑟姆在《信息和互动的逻辑动态》一文中指出,从逻辑的观点来分析,逻辑哲学的里所讨论的问题反映了50年代之前的成就,有时,尽管它们采用了“逻辑”的定义,但却并不知道其产生的确切时间。所以,逻辑的源头在哪里?存在有一种感觉好像是该领域被扩充了,它的研究范围和内容应该在涉及的经典逻辑的基础问题之后,什么才是逻辑的真正的载体?
现在流行着两个比较广泛的答案。一是逻辑多元论,即设置一个新的逻辑领域来刻画多样性的推理模式;另一个则是通过非经典的结构推理规则来进行刻画。后一种观点仍被认为是逻辑研究的中心问题———刻画后承关系,该观点涉及20世纪90年代出现的一系列逻辑。渐渐地,关于逻辑应该是关心什么问题的思想发生了变化,它应该带有逻辑的动态趋势,涉及的主要问题并不是推理模式和后承概念的变化,而是根据智能的相互作用的主体的信息如何发生变化,推理只是其中的一部分,涉及观察、记忆、询问和回答、对话,或者一般交流。
并且逻辑系统应该能够处理这些更宽泛的变化,使得承载着信息的事件首先能够在它上面建立。对照这两种观点,试图使它们相互融合。特别地,对照动态逻辑本身更有信心处理解释为什么子结构现象会发生,根据“降构”(deconstructing)使其成为通过在经典逻辑的基础上增加和明显的信息相关的事件的证明。并把这些视为比传统逻辑更具有挑战性的特征,并且将其作为哲学家进行深入研究的东西。
那么什么是真正的逻辑?要么会在数学的不变的语义概念中去进行搜索,要么则在一些证明论的本质中进行查询。在此,我们认为应该把对逻辑进行动态的研究的观点作为切入点。从20世纪30年代伟大的逻辑基础时代开始至今,包括从拒绝证明和演算作为唯一的模式转向更宽泛的范围或者是理性的主体和理智的互动。我们并不认为存在有一个特殊的“公理”需要去竭力维护。相反则认为逻辑训练的实质应该被看作是动态的活动,而不被认为是静态的产物:证明,形式系统或者语言。也就是说是逻辑的动态,现在开始被应用于各个领域。
这里包括逻辑动态和哲学之间的关系,还有许多更深层次的东西有待于我们去建立,所有的需要坚持的就是要求我们对“动态立场”要更加注重。[4]
综上所述,什么是逻辑,逻辑是一元的或是多元的,各个逻辑学家或者哲学家,都有自己的不同的观点和看法,在我们看来,应该持一种大的逻辑观,即逻辑应该是多元的,它包括语形的,语义的,也应该包括语用的。逻辑既涉及推理的形式系统,也涉及逻辑的哲学的思考,逻辑概念涉及动态的变化的过程。
二、中国古代逻辑
在明确了逻辑是什么,应该持什么样的逻辑观,才能够更好地去研究中国古代逻辑史,才能厘清中国逻辑史的研究范围。
在国内,尤其是近10年中国逻辑研究进入了一个新的历史阶段,出现了一批颇有新意的成果。
这些成果具有几个方面的特点:一是对以往的研究做出了较为系统的总结,如孙中原的《中国逻辑研究》,宋文坚的《逻辑学的传入与研究》;二是采取新方法进行了新的探讨,如崔清田主编的《名学与辩学》,林铭钧与曾祥云的《名辩学新探》;三是从新的角度构建中国逻辑的体系,如董志铁的《名辩艺术与思维逻辑》(修订版);四是深入地进行了专题性的研究,如黄朝阳的《中国古代的类比先秦诸子譬论》等。这些成果对深化与推进中国逻辑研究将会产生积极的影响。
与其他领域的思想学说相比,逻辑是一种中性的理论,以先秦逻辑思想为媒介连接西方文化而使国人接受西方文化的自尊不至于受损,而且“欧洲之逻辑,创自亚里士多德,后墨子可百岁”,[5]又可以使国人充分体验到中国逻辑早于西方逻辑的自豪与骄傲。
中国近现代哲学体系的重建则是凸显了逻辑观念的哲学意义。在这个阶段,尽管现代逻辑知识在中国现代哲学建构过程中已经开始传入中国,但对哲学体系的关注程度远远超出了对逻辑本身的关注,逻辑观念的文化意义开始向哲学意义延伸。西方逻辑理论与方法被中国知识界广泛接受和传播以后,近代知识分子开始采用新观念、新方法深入反思本土的传统思想与学术,并进行理论上的大胆探索和创新,开启了传统哲学转型和近现代哲学重建的过程,其直接结果是中国现代哲学新体系的出现,即以中国实证主义哲学体系的建构为标志。
中国逻辑史的对象则是在中国思想发展过程中与证明有关思想的发生、发展及其特点与一般的规律。中国逻辑史与印度因明逻辑史、希腊逻辑史一样,具有工具性、形式性、规范性的作用。结合不同文化背景来研究不同民族的逻辑思想发展已经成为国际逻辑史学界的一种共识。因此,我们更有必要从世界逻辑发展的角度,重新谈一谈中国逻辑在中国的发展,特别是可以借鉴西方逻辑中关于逻辑的哲学的研究,而不是形式逻辑在中国发展的问题。通过以上讨论可以确定,逻辑史是关于推理思想发生、发展及其特点和一般规律的科学。中国逻辑史的对象则是在中国思想发展过程中与证明有关思想的发生、发展及其特点与一般的规律。中国逻辑史更类似于中国逻辑哲学史。
在先秦的典籍中,有非常明确的以证明为研究对象的思想。例如,墨家提出:“辩,争彼也,辩,当也”(《经上》),[6]“辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也”(经说上)。[6]“辩也者,或谓之是,或之非。当者胜也”(经说上)。[6]“谓之是”与“谓之非”就是表明所“辩”对象成立或不成立,辩在质上就是一种论证。
中国逻辑具有工具性。如荀子出于礼义教化的需要,提出“期、命、辩、说也者,用之大义也,而业之始也”(《正名》),[7]主张“君子必辩”(《非相》),[7]这种辩是“君子贤而能容罢,知而能容愚,博能容浅,粹而能容杂”的“兼术”[7](《非相》),[7]是“兼服天下之心”[7](《非十二子》)[7]的方法与工具。
中国逻辑具有形式性。如孟子一直否认自己好辩,“予岂好辩哉?予不得已也”(《滕文公下》),[8]但他为了“贤先圣之道,距杨墨”(《滕文公下》)[8]而不得不去“辩”,而他所使用的方法却与被否定的对象有一致性,这恰恰说明辩是一种通用的工具。
中国逻辑具有规范性。论证或证明是通过推理来表达和刻画的,中国逻辑的推理表达形式是推类。“推类”这个概念最早见于《墨辩》的《经下》和《荀子》的《正名》、《臣道》等篇。荀子明确地论述了“以类度类”(《非相》)、[7]“推类接誉”(《臣道》)[7]等思想。墨家关于“推类”的讨论则更为系统。他们提出了“夫辞,以故生,以理长,以类行”(《大取》)[6]的推类原则,并给出“以类取,以类予”(《小取》)[6]的具体说明,提出了“辟”、“伴”、“援”、“推”(《小取》)[6]等基本方式。
《周易》中也含有非常明显的推类思想与方法。首先,八卦既得于远近万物,又穷尽天地之理,万物之情,“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”(《系辞下传》);[9]其次,八卦所以“类万物之情”,使用的基本方法就是推类,“是故四营而成《易》,十有八变而成卦,八卦而小成。引而申之,触类而长之,天下之能事毕矣”(《系辞上传》)。[9]尽管《周易》中的“类”与名辩学意义上的“类”有一定的区别,但两者使用的推类方法却有共同性。可见,推类是中国逻辑表达推理的基本方法。从《周易》的推类思想与方法中可以看出,它所采用的主要是归纳的逻辑方法,同时其内容主要涉及通过观察来获得知识,然后以经验知识为参照,进行推类,从而达到论证的最佳效果。而周易中的八卦的推演,也只不过是以先前的经验,类似于培根、穆勒等归纳逻辑的一些方法,其结论是不具有演绎的有效性的,也很难说得上具有逻辑的形式特征。
明确了中国逻辑史的研究对象才有可能讨论中国逻辑史的研究范围。我们认为,至少有三部分内容应当属于中国逻辑史的研究范围:一是中国本土的逻辑思想;二是本土化的逻辑思想;三是关于中国逻辑思想的研究;四是中国逻辑史更类似于中国逻辑哲学史。但是,由于从近代以来的逻辑观念和研究方法颇受西方逻辑的影响,而使得在中国逻辑思想的史料挖掘与分析等方面受到一定的局限,没有能够扩展到研究与证明相关的那些思想与学说上去。关于易学逻辑思想的研究,近些年来陆续有大量的研究成果问世,比较系统的成果如吴克锋的专著《易学逻辑研究》,温公颐、崔清田主编的《中国逻辑史教程》(修订本),讨论了“《周易》的逻辑思想———古代‘推类’的发轫”。开展易学逻辑研究对我们完整地了解中国逻辑思想的丰富性具有积极的意义。
中国逻辑思想研究的内容有两方面的问题需要我们注意:一是西方逻辑的观念与方法对中国近现代新哲学体系重建的直接影响,这无疑是中国逻辑研究的一部分;二是西方逻辑的理论与体系作为梳理与研究中国本土思想的一种方法和参照系,尤其是从梁启超、胡适开始,对中国逻辑思想的研究产生了直接影响。所以,近代以来直到今天的“中国逻辑研究”也是中国逻辑的一部分。
还有一个问题需要考虑的是,在西方逻辑(传统逻辑,尤其是现代逻辑)传入中国的同期,中国近现代的自然科学和社会科学发展具有与世界共同发展的开放性,西方逻辑尤其是现代逻辑的概念也发生了变化,即现代逻辑已经不专属于某一地域或国别,而是作为基础科学的一个重要组成部分了。因此,现代逻辑在中国的发展与中国本土的逻辑两者之间应该有着本质上的区别,这也是我们通常说的中国的逻辑(Chineselogic)与逻辑在中国(logicinChina)的区别。而我们目前要研究的重点应该是中国逻辑,也就是现代逻辑的观念对中国逻辑研究有什么影响,更确切地说应该是中国逻辑哲学的研究。
中国逻辑研究的方法主要有:逻辑解读的方法、文化解读的方法、动态分析的方法和比较研究的方法。[10]
三、中国逻辑史的研究趋势
近年来,在国际逻辑学的杂志上陆续有大量的研究中国逻辑的论文发表。国际逻辑史界对中国逻辑研究的关注,充分说明了中国逻辑在世界逻辑体系中占有重要的位置已得到了公认。国际逻辑学界对中国逻辑的重视,需要我们对进一步深化中国逻辑研究给予积极的关注。
在研究中国逻辑的过程中,如同研究印度逻辑“需要深入细致地讨论印度逻辑的历史与哲学的背景”一样,也需要深入细致地讨论中国逻辑的历史与哲学背景,而不是去附和西方逻辑的特点。[11]
应该从世界逻辑体系的一般性特点来分析中国逻辑的特质,将希腊逻辑、印度逻辑和中国逻辑看作是世界逻辑体系中三种并行发展的基本类型,系统研究并概括出世界逻辑体系的一般特性。以中国逻辑思想的内在发生发展过程为主线,按照逻辑思想自身的发展特点,按照世界逻辑体系的一般特性全面、系统地研究中国逻辑思想的起源、形成、转变和发展的全过程,分析中国逻辑思想的基本特征、主导推理类型等问题。[12]
最重要的是,可以借鉴近年来国际上对逻辑的更宽泛的界定,而不仅仅局限于对形式逻辑的研究。从严格的意义上来说,中国古代逻辑中,无论是名辨,或是墨经,包括《周易》都不能够说是严格意义上的形式逻辑,这一点可以参照亚里士多德的经典逻辑的研究就可以看出。亚氏的逻辑中,确确实实具有现代逻辑的形式化方面的一些雏形,特别是三段论系统。而中国逻辑史中,由于我们的汉字和西方的文字有很大的区别,刻意地去寻求中国古代的形式化的逻辑系统显然是不明智的。诚然,中国古代的逻辑如果从更宽泛的逻辑的定义上来看,也确实是存在的,至少在逻辑哲学这个领域内界定的逻辑的相关内容在中国古代都是可以有据可查。
如中国古代的儒家的《正名》篇中,从名实关系的角度出发,对当时的“擅作名以乱正名”的有关“名”的谬误进行了系统的梳理,提出了“三惑”说,并对它们进行了深入的分析,这些都涉及现代的逻辑哲学的很多思想。在先秦辩学的发展过程中,后期墨家的求真精神是最为浓厚的,在其“辩”的总纲中,《墨经》明确提出了“夫辩者”,“将以明是非之分”、“明同异之处”、“察名实之理”、“决嫌疑”(《墨子·小取》),《墨经》的诸多经条及论证无一不是围绕这些目的而展开的。而这种求真的思想,正是逻辑哲学中的真和意义理论的最好的体现。
再如公孙龙的《白马篇》中的“白马非马”,也涉及逻辑哲学中的类,涵义和指称等等的相关内容。从逻辑哲学的视角,重新来审视中国古代逻辑史的发生,发展的过程,这无疑是一个非常令人感兴趣的领域。
另外,对中国逻辑史的研究也可以借助于对中国古代语言的研究。语言哲学最显著的特点是从语言分析出发,通过句法分析,达到本体论和认识论方面的结果。但是这种分析不是语言学家的语法分析,它的核心是应用现代逻辑的方法。比如,在语言哲学的研究中,句子成为分析和探讨的起点。与此相应有语境原则:句子的基本成分是专名和谓词,专名指称对象,谓词指称概念或者关系。
与此相应的有组合原则:一个句子的真值是由句子部分的真值决定的。应用这条原则可以得出,一个句子的真是由句子中专名所指称的对象决定的。
语境原则为应用逻辑方法提供保证,组合原则是对逻辑原则的具体运用。这样,我们就可以借助逻辑中所涉及的一些哲学问题来探讨中国古代汉语中所涉及的一系列逻辑哲学问题,这无疑也是一个很有前景的一个研究领域。
还可以从内涵的角度来探讨中国逻辑中所涉及的一系列逻辑问题。因为内涵就是句子的意义,而中国古代的逻辑中的推理正是在意义的基础上进行的,同时借助了语法和修辞等方面的一些技巧来达到表达意义的目的。自从弗雷格创立现代形式逻辑系统以来,大部分采用的都是外延的方法。
弗雷格认为专名既有含义又有指称,而罗素则认为专名有指称,但是没有含义。如果完全采用外延的方法来处理问题,当我们涉及一些含义不同,而指称相同的对象的时候,就会出现一些问题。同时,当涉及命题态度的一些词项的时候,如知道、相信、怀疑等时,其真值就会发生变化,这时,就需要考虑内涵的作用。而这正是中国逻辑史的所长,中国逻辑史是注重内涵,即注重含义的。从这个切入点来研究中国逻辑史,也是很有前途的。
从语言学的角度来对中国逻辑进行研究,也很有价值。语言是用来交际的,语言又是逻辑的一种载体。逻辑必须通过语言来进行表达,无论是自然语言或是人工语言。在中国古代的语言中,有很多都是涉及逻辑哲学中的言语行为理论,以及语境理论,特别是隐喻理论。中国的修辞很多都涉及语境理论,如果没有语境的分析,单纯地从字面上来理解中国古代语言,甚至是现代的语言,都不能够体现出语言的神奇的作用。
逻辑不仅仅只是形式系统的问题,其中还涉及许多非形式系统的东西。如果单单从形式系统的角度来考察中国的古代逻辑,这一条路肯定是行不通的。包括对《周易》中的符号的推演。这些推演,由于其前提不是公理,不是不证自明的东西,而是由归纳总结得出来的,其可信度并不是0或1,就是并非是真和假,况且它们也没有什么语义解释。把这样的符号系统和现代的形式系统相比较,是没有可比性的。而中国逻辑史所要走的道路应该是从非形式系统的视角来进行审视中国逻辑史的发展历程。
总之,对中国逻辑史的研究,不是比照西方逻辑史的发展历程,研究中国逻辑的形式系统或符号系统,而更多应该关注的是中国的逻辑哲学史。因为试图从中国的古代文化,或者古代汉语中甚至在中国的《周易》中去寻找形式系统或符号系统的东西,这是行不通的。中国的汉字和西方的字母是有区别的。而《周易》中的符号推演和西方的公理化的形式系统是完全不相同的两个东西。《周易》的推演不是以不证自明的公理为出发点,利用推演规则推出有效式或者定理。《周易》更类似于归纳逻辑,其结论不是必然的,而大部分是或然性的。如果真的要想寻找中国的形式系统,则只能从中国的算术中去寻找,而不是在中国古代的文学或古代的汉语中去寻找。所以对中国逻辑史的研究,更确切地说是对中国逻辑哲学的研究,中国逻辑史更确切地说应是中国逻辑哲学史。
