[摘要]将形而上学的层次结构展示出来，即呈现为一个以其抽象程度递增的金字塔：质料的形而上学一形式的形而上学一理念的形而上学一方法的形而上学。对其中的各个层次，康德在不同程度上都有所涉及。只是具体内容有所不同。与康德的形而上学体系相比，这里对各个层次都做了一定的改变，其中质料的彩而上学改变最多，理念的形而上学改变最少，对形式的形而上学和方法的形而上学做了重要的补充和修正。质料的形而上学的出发点正是笛卡尔的“我思故我在”，而康德对此没有给予应有的重视。
[关键词]形而上学、康德、笛卡尔、先验范畴、范导原则
一、质料的形而上学：我思故我在
康德在他和笛卡尔的形而上学之间画出一条清晰的界线。他说：“我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义，或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在(虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在)，因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而仅仅涉及事物的感性表象”。
康德所说的笛卡尔的“经验的唯心主义”正是笔者所说的“质料的形而上学”，而他自己的“先验的唯心主义”正是笔者所说的“形式的形而上学”。康德形而上学的先验形式的特征在于，它不注重自在之物的存在问题，也不注重心灵的存在问题，而注重自在之物和心灵的表象，特别注重决定这些表象的思维形式即先验直观、先验范畴和先验理念。与之不同，笛卡尔的形而上学却关注自在之物或心灵的存在问题。它首先通过“我思故我在”来确立作为灵魂的我的存在，然后通过证明“上帝存在”来证明那些“在思维中清晰明白地被理解的东西”也是存在的，包括自在之物的存在。正因为此，康德称之为“经验的唯心主义”。
笔者赞成康德对笛卡尔关于“上帝存在”因而“外物存在”之证明的驳斥，但不赞成他对笛卡尔关于“我思故我在”的驳斥。如果“我思故我在”的论证成立，那么笛卡尔便确立了经验形而上学或质料形而上学的阿基米德点，因为“我思”是一种经验，“我”是一种质料，由此推出的其他形而上学命题也都是关于经验质料的。。进而形成一种关于质料的形而上学。
关于“我思故我在”的问题，康德评论道：“假如统觉的表象(自我)是任何东西必须由之而被思维的一个概念，那么它就能够被用做别的东西的一个属性，或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感觉，没有一点点概念，并且仅仅是一切思维与之发生关系的那种东西的表象。”康德在此提到，自我“不过是对一种存在的感觉”，这种感觉就是他所谓的“统觉”。在康德看来，笛卡尔的错误根源在于，他把关于自我的统觉当作一种真实存在的对象，进而从“我思”这种将思维归于某处的统觉中得出我这个对象的实在性。
然而，康德说自我“不过是对一种存在的感觉”或“统觉”，这与笛卡尔的分析并无大的冲突。筒卡尔断言我是存在的，因为我思清晰明白地被我感觉到，那个我不过就是当下进行着的那个思，一种自我感觉而已。这一点的真实性不需要借助于上帝来保证，只是对于除我以外的其他对象的存在性，才需要通过上帝存在加以保证。看来二者的分歧仅仅在于，关于我的存在感觉同关于其他对象的存在感觉在认识论上进而在本体论上是否等价：在笛卡尔看来不等价，前者比后者更为明白清晰，在这个意义上更为真实，所以可以成为认识的立足点。笛卡尔说道：“显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”然而，在康德看来二者是等价的，因而我这个实体正如物自体并不能成为认识的立足点，认识的立足点只能是具有普遍必然性的先验直观和先验范畴以及由此形成的经验知识。
在关于我的实在性上，笔者赞成笛卡尔的可知论观点，而在自在之物的问题上，笔者站在康德的不可知论一边。正如康德所说，对于自在之物，我们只能认识它的现象，即使把它看作一个实体，这个实体也是通过我们的先验范畴赋予它的，自在之物的实体性并不是它本身的性质。然而，这个分析不能用在作为主体的我之上，因为实体的范畴或统觉都是我的。我对我的感觉和经验就是那个真正的我，没有什么比当下感觉到的我更真实的了。康德总是不满足自我感觉或自我意识，把它们看作关于我的现象，还要追问自我感觉或自我意识背后的那个我，即我的本质。对此，笔者想借用现象学的一种说法作为回答：现象即本质。或者借用现象学的术语，康德只是把我看作存在者，而没有看作存在本身。如果把我看作存在本身，那么，当下活生生的自我感觉或自我意识就是真正的我。
“我思故我在”的命题还面临着一个问题，即“我思”中的“我”和“思”的含义是相同的还是不同的。如果不同，那“我”就不能出现于前提，因为笛卡尔的分析只表明“正在怀疑的那个思维”是确实无疑的，而没有表明此外的任何其他东西也是确实无疑的；这使得不同于“思”的那个“我”并不是确实无疑的，因此不能出现于前提中。如果“我”和“思”是相同的，那么“我思”就是同义反复，南它推出的“我在”实际上是“思在”，没有任何新意。
对笛卡尔的“我思故我在”的这一质疑是由罗素提出来的。罗素指出：“‘我思’是他的原始前提。这里‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对。‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。”笔者认为罗素的这一批评是正中要害的。为维护“我思故我在”，笔者对这一命题做出新的解释。
“我思”中的“我”和“思”都指“进行着的思维”，但是二者的含义却不尽相同。我是当下直接感受到的思维，思是用以描述的“进行着的思维”，后者是关于前者的摹状词，而不是前者本身。这也就是说，作为摹状词的“思”不是正在进行的那个思，因而不是我，而是对我的某种描述。作为当下思维着的我是不能说的，一旦说出就不是我，而是对我的回忆。正如现在是不能说的，一说出来就成为过去，而过去是对某一现在的回忆。可见，尽管听上去“我”和“进行着的思维”指称同一个对象。但它们在逻辑上是有很大区别的。“我”是一个专名，而“进行着的思维”是一个摹状词。对于“我”这个特殊的专名即罗素所说的逻辑专名，笔者接受罗素的看法：逻辑专名的意义只能通过亲知来把握，而摹状词的意义则是通过语言来把握和传递的。
关于“我”的亲知特性，罗素有时用“我一这里一现在”表达之，并称之为“自我中心的特称词”。“我”正如指示词“这”“那”，其意义是不可言说的，只能直接去感受，这就是通常所说的只可意会而不可言传。我虽然不可言说但却可以亲知或体验或统觉，因而是最实在的。我如何说出我的实在?在笛卡尔的启发下，我们有理由赋予我一种可以言说的性质即我思，于是，我在便成为可以言说的了。这就是“我思故我在”的逻辑内涵，其本质正是“说不可说”，或“道可道，非常道”。
不过，笛卡尔本人对于“我思故我在”并未做出如此明确的阐述，甚至有时还犯了康德所说的超验的错误。当他把我只看作正在进行着的思维，他是在经验之内谈论我这个实体的；而当他把我即灵魂看作可以离开身体而存在的实体时，则是把我放到经验以外去了。在这些方面，康德对笛卡尔的批评是对的，但是康德因此而忽略了笛卡尔那个纯粹经验的我的实在性则是错误的。笔者正是继承了笛卡尔那个纯粹经验的我，并以此作为后验质料的形而上学的出发点。从我在这个出发点可以推出自己身体的存在和外物的存在。由于篇幅所限，具体推导过程在此从略。
需要指出，关于我的纯粹经验是一种内经验而不是外经验，它是其他一切经验的逻辑起点。相对于外经验而言，关于我的内经验是逻辑上在先的，在这个意义上，我是先验的。这就是为什么笛卡尔有时也被叫做先验唯心主义的原因。
二、形式的形而上学：先验范畴体系
在质料形而上学的分析中我们不知不觉地用到了另一些概念，用康德的话说，“没有它们，对象就不能被思维”。这些概念就是一切经验知识的形式，即先验范畴。康德列出的先验范畴共有四组，每组三个，具体如下。
(1)关于量的范畴：单一性(度)、复多性(量)、总体性(全)。
(2)关于质的范畴：实在性、否定性、限定性。
(3)关于关系的范畴：实体性、因果性、共存性。
(4)关于模态(样武)的范畴：可能性、存在性、必然性。
康德确定这批先验范畴的首要原则是“没有它们，对象就不能被思维”，即它们是经验知识的先决条件；其次它们是最基本的而不是派生的概念。据此他摈弃了亚里士多德的范畴体系，另起炉灶。康德认为，这些范畴都是用来构造判断用的，而形式逻辑已经给出基本的判断形式。于是，他借助于形式逻辑对判断的四种分类如法炮制了先验范畴的四种类型。
然而，在笔者看来，康德直接依据形式逻辑对判断的分类来对先验范畴进行分类的做法是牵强附会的，因为二者属于不同的领域，其研究对象是有本质不同的。形式逻辑只是研究形而上学的必要方法，而不是形而上学的对象内容。事实上，康德也觉得二者在有些地方不太符合，特地加以说明。如关系范畴的共存性，康德是从形式逻辑的选言判断类比而来的。然而，选言判断“P或者Q”并不要求P和Q共同成立，只要求其中之一成立，更不要求P和Q之间有相互作用。
对此，康德解释说：尽管“范畴表中第三类第三项‘交互性’(共存性——引者注)范畴，它与选言判断形式之相符合不像在其他范畴与其他相应之判断机能之相符合那样明显”，但是，“在许多事物所组成的一个整体中，也可见到有与上述相类似的结合；因为在诸事物中，这个事物不是作为结果而从属于另一事物，以那另一事物为这一事物存在的原因，而是作为其他事物的确定的原因，同时而且交互地与另一事物并列(例如在一个物体里，其各部分是彼此交互吸引而排斥)”。康德的这个解释恰恰说明“交互性”或“共存性”作为先验范畴是多余的。因为如果把它作为并列关系，时间和空间概念已经足够了，即某两个事物同时存在于空间的两个部分。如果指相互作用，那不过是因果关系以双向重叠的方式存在，如作用力和反作用力。可见，“交互性”或“共存性”这个“范畴”不是基本的，而是派生的，因此应当把它从作为基本范畴的先验范畴表中去除掉。
三、方法的形而上学：元形而上学
康德在《纯粹理性批判》中把形而上学分为两大部分，即“先验原理论”和“先验方法论”。前面讨论的形而上学均属先验原理论，包括康德所忽视的“质料形而上学”。先验方法论的必要性在丁，当我们讨论先验原理的时候都预设了某些方法的有效性并且使用了它们，否则一切讨论都不可能进行。本节的目的就是要反思我们进行形而上学讨论的时候预设了哪些方法，进而对这些方法的合理性加以辩护。我们为一种方法的合理性进行辩护，就是指出对它的使用是不可避免的，这也正是康德为范导原则进行辩护的思路。由于方法形而上学是一切形而上学的最终基础，所以也可称之为“元形而上学”。
康德在其先验方法论中所设定的目标与笔者的目标有很大的不同，他所关心的是“纯粹理性的锻炼”，即一种避免理性出于自身倾向而导致错误的方法。他说道：“借以抑制而最后根除那经常想要违反某些规则的倾向的那种强制，我们就称为锻炼。”并说：“在这里，我们不能讨论先验哲学所特有的方法：我们现在所关心的只是在于批判地来估计从我们的各种能力所可以期待的是什么东西。”其实，康德只是进一步讨论他在先验原理论中经常告诫人们的超验地使用理性原则的问题。前面提到，康德区分建构原则和范导原则就是为了解决这个问题：理性的范导原则只是引导人们向那个终极目标接近，而不是建构那个目标进而使经验能够达到它，否则就是对理性原则的误用。有鉴于此，笔者不想跟随康德继续在那个问题上停留，而是转向他所搁置一旁的问题，即考察形而上学所预设的方法是什么？
首先，形而上学像其他任何学科一样预设了演绎推理的有效性，特别是在直觉上可以把握的三条基本原则，即同一律、矛盾律和排中律。康德说：“无论什么都不能违背矛盾律，尽管并非任何东两都是能从它推出来的。”这三条逻辑原则的合理性在于，违反了它们便不能有效地说话，更不能进行形而上学的讨论。试想，天气预报员违反矛盾律地告诉你：明天有雨并且明天没有雨；更有甚者，有人违反同一律地告诉你：太阳不是太阳，你能明白这些话的意思吗?既然说话是人所不可避免的，那么。在形而上学的研究中，对演绎推理的三条基本原则的使用是不可避免的。甚至，基于这i条基本原则的一些基本推理如三段论、假言推理等也是不可避免的。
其次，形而上学预设了递推方法即最基本的数学归纳法。如：1是自然数，任何自然数加1后仍是一个自然数，所以，1、2、3……，以至无穷，都是自然数。递推法的合理性在于，没有它就没有自然数的范畴，没有自然数的范畴，时间和空间的范畴也不能存在。既然时间和空间是一切经验知识必不可少的先决条件，那么，在形而上学的研究中，对递推方法的使用是不可避免的。事实上，得到学界公认的皮亚诺(Peano)自然数理论是把递推法作为公设的。
康德也注意到数学方法的构造性，他说：“算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念。”但是，康德没有把重点放在递推法的构造上，而是强调时间和空间是数学得以成立的基础，继而把时间和空间这两种先验直观归结为人的一种先验能力即统觉。这样，康德便把数学命题(如“5+7=12”)同其他先验综合命题归为一类。在康德看来，这是他的一个创举，但在许多哲学家看来，这是康德的一个败笔，并由此拒绝康德哲学。对此，笔者的观点是，数学命题是一种先验综合命题，其综合性来自递推法，这是它不同于其他先验综合命题的地方。
第三，形而上学预设了正反合方法。在进行先验范畴的推导过程中，康德和笔者都别无选择地使用了正反合方法。关于范畴推导的方法康德这样说道：“由于概念的一切验前的(先验的——引者注)划分必然是用二分法这个事实，所以，每类中的范畴数常同为三个，这是很有意义的。而且又可注意到每类的第三个范畴总是从第二个范畴与第一个范畴相结合而发生的。”这就是被人常说的“正反合”方法：面对一个范畴(正)，通过二分法得出与之相反的范畴(反)，再通过把这两个范畴统一起来得出第三个范畴(合)。
正反合方法的合理性在于，它在一定程度上是对排中律进行概念分析的结果。排中律本身是关于判断的，可表达为“a是A或者a是非A”。其中A和非A是两个相反的概念，这便是在概念上由正(A)到反(非A)之过渡的依据，也是把A和非A合为一个整体的依据。请注意，在概念上的这种正反合的过渡不代表在判断上可以有相同的过渡，因为判断是有真假之分的，根据矛盾律，真假两个命题是相互排斥因而不可合二为一的。然而，概念没有真假之分，所以，在概念上可以进行正反合的过渡，即：由概念A自然地产生概念非A，又从A与非A产生一个将二者统一起来的新概念。其实，排中律也需要前两步，然后才能断定“a是A或者a是非A”。看来，正反合方法的关键在于合，正如康德所强调的：“联结第一个概念与第二个概念以产生第三个概念，需要知性有一种特殊活动，而这种活动和产生第一个与第二个概念时所运用的活动是不同的。”这种思维活动就是康德所说的“纯粹统觉”亦即“纯粹综合”。正因为包含这种活动，正反合方法不属于演绎推理，而是形而上学所特有的。
关于纯粹综合，康德说道：“表现其最一般形态的‘纯粹综合’给我们以知性的纯粹概念。所谓‘纯粹综合’，我理解为是以验前综合的统一性为基础的东西。”康德所说的“知性的纯粹概念”就是先验范畴，是由纯粹综合的方法得到的。纯粹综合不同于普通综合的地方在于它是先验地进行的。
康德接着说道：“在概念中借助于某些活动，用分析的统一性而产生判断的逻辑形式的知性，通过同样的活动，在一般的直观中也用杂多的综合统一性，把一种先验的内容引入它的表象里去。因这种缘故，我们就有权来称这种表象为知性的纯粹概念，而且把它们看作是验前适用于对象的——这是普通逻辑所不能建立的一个概念。”在这里，康德指出，我们通过纯粹综合的“活动”得出“知性的纯粹概念”即先验范畴，先验范畴产生一种“判断的逻辑形式”，它们是“普通逻辑所不能建立的”。具有这种逻辑形式的判断就是康德所说的“先验综合判断”。引入先验综合判断是康德哲学的标志性成果，论证“先验综合判断如何可能”是康德哲学的核心任务。
笔者赞赏并接受康德在形而上学中引入正反合方法以及包含于其中的先验综合或先验统觉，并同他一样把演绎方法作为任何学科所必不可少的。此外，笔者还补充了递推方法。这三种方法便是形而上学研究所预设的方法，因而成为方法形而上学的基本内容。不过，对于其中每一方法的系统化或公理化研究则超出形而上学的领域，成为与之相关而又不同的专门学科，如逻辑学、递归论，或许还有辩证法学等。这些学科，甚至包括数学，既不属于自然科学，也不属于形而上学，不妨称之为“方法论科学”。
至此，我们便将形而上学的层次结构展示出来，即一个以其抽象程度递增的金字塔：质料的形而上学一形式的形而上学一理念的形而上学一方法的形而上学。对其中的各个层次，康德在不同程度上都有所涉及，只是具体内容有所不同。与康德的形而上学体系相比，笔者对各个层次都做了一些改变，其中质料的形而上学改变最多，理念的形而上学改变最少，对形式的形而上学和方法的形而上学做了重要的补充和修正。
