[摘要]道教修炼可以作为一种培养生态敏感性的方法。在西方重写环境保护主义的传统中，梅洛一庞蒂认为身体构成了现象学经验的基础，但他没有发展出内在身体的观念，舒斯特曼则提倡一种身体美学，以之作为训练身体体验世界的方法。而在道教传统中，修习者则通过修炼来改进和提高内在身体的体验及其与世界的联系。道教修炼关注内部身体丰富的知觉经验，旨在消融身体与世界之间经验上的界限，并创造出身体与世界彼此融合的体验，这种体验可以成为生态敏感性的美学基础。
[关键词]生态现象学、身体美学、内在身体、生态敏感性、上清派
一、导论
尽管哈贝马斯和其他学者付出了巨大努力，但作为欧洲启蒙运动价值观基础的现代性方案当今仍遭受着严重的内外挑战。对现代性方案进行批评的原因在于：它所理解的自主理性的抽象概念形成于启蒙运动时代，这样一来在社会和文化领域现代性便成为权威和价值的唯一来源。2002年韩裔美籍哲学家郑乔华写道：
欧洲的现代性正被启蒙运动的准则改变为预先断定的真理声明。同时，由于宣扬人类的物质发展和解放，理性的自主和权威正走向特权化和功利化。它边缘化理性的他者，剥夺其权利并诋毁理性的他者，无论理性的他者是：1)身体；2)女性；3)自然；或者4)非西方，而这四者恰好是后现代的主要标志和颠覆性的契机。虽然现代性方案的主创者声称现代性是一项未竟的方案，但它的后现代敌对者则认为现代性是失败之举，并决意对其进行拆解和清算。
在我看来，晚近现代知识分子关于这个问题最有趣和最有用的方法一直是，试图反思作为现代性方案之基础的二元论思想，这便是笛卡尔的二元论：抽象的观念一思维实体；广延之物一占据着时问、空间并容纳着我们思维功能的身体。我认为这种思维方式产生的最严重的问题是，将理性推理从使之成为可能的生命过程、母体进化中剥离开来。如果理性能在150亿年的宇宙进化后重新回归身体，那么只有付出十分艰辛的努力才能弥合人与自然之间的鸿沟。因此，对作为社会运动的环境保护主义来说。身体应该位于最为显著的位置上。实际上，我绕这么个圈子无非是想说，环境保护运动的失败在很大程度上应该归因于这样一种做法，即它沿用的二分法推理类型从一开始就加速了人与自然的决裂。只要人们还敦促我们去尊敬、宽容或者珍视作为隔绝于我们身体的客体的自然，那么他们便是在不知不觉地、无意识地加强心灵与世界的绝对分离。
因此，重写环境保护主义需要改写以前的论述，即不再把自然当作外在于我们身体的事物，把大脑看成是我们体内完全抽象和非物质的中央处理器。
本文将分析西方传统中有关重写环境保护主义的几种方法，并且估价中国身体传统的价值，尤其是道教修炼的价值。作为一项技术，道教修炼对于我们重新关注世界中的身体和身体内的世界是非常有意义的。
二、巴什拉
我先从分析法国科学哲学家加斯东·巴什拉的著作开始。巴什拉发展了一套关于“物质的想象”的理论。他上溯到西方科学的根源，即古希腊哲学中著名的“四要素”说：土、气、火和水。按照巴什拉的观点，人类的想象力给予了这些要素以诗性特质，从而在人类和他的对象之间引发了“亲密联系”。这些情感的联系唤起了巴什拉所说的“物质的亲密的美；它们大部分不易察觉的吸引力以及所有的情感空间都集中于外部事物”。因此，巴什拉有关“物质的想象”的概念意味着，人类的想象力正建基于自然的物质性：想象和世界的物质特性密切相关，并且这种联系并不是经由理智和抽象的方法，而是通过情感和诗性特征的途径建立的。他写道：
并不是关于真的知识使我们热情地喜欢上自然，毋宁说，情感才是最重要的价值。一个人起初在并不知道自然的情况下喜欢上自然，看着自然是好的，并把搁置在别处的爱放诸事物之中；接着在不知道为什么的情况下细心地追寻自然，因为他从整体上热爱着自然。
对巴什拉来说，连接精神和世界的基础是自然界所唤起的我们的感受、情感和知觉。这种情感联系先于认识论和本体论，并且它有能力区分我们的想象和创造。这是因为人类并不是简单地感知自然，而是用一种价值——我们对世界进行创造性转化的能力——去激发它(甚至是“高估”它)。
物质的想象所具有的诱人力量被巴什拉视为人类理解自然的源初基础，作为一种现象它引发了科学。但是科学的客观性要求科学自身必须克服这种想象。实际上对巴什拉来说，科学意味着越来越无法理解曾经大大激发了人类想象力的自然现象。比如他关于火的论述：
当代科学几乎完全绕过了火的现象而向无瑕的灵魂提出这个确实十分重要的问题。随着时间的推移，化学书籍中有关火的章节变得原来越简短。试图探讨火和火焰而又徒劳无益的当代化学著作不胜枚举。火不再是一种科学的对象物。
对我来说，巴什拉的分析表明了科学的客观性使得科学忽视了自然进程的心理效果，其结果是社会对物质体验的情感维度越来越盲视。因此，现代化进程必然伴随着“情感空间”——人类主体和他们的生活环境之间的中介——的丧失。虽然巴什拉坚决地固守着唯物主义和科学之间的准则，但他是第一位认识并领悟了这种损失的确切性质的现代科学家。比如，他痛惜现象学深度的消失，这种消失发生于手指轻拂电闸从而使电灯代替油灯的转变过程中。电灯不像闪烁摇曳的火焰那样有一种能够引发物质的想象的能力，这种“人工控制的光线”和典型的现代条件下的官僚体制、机械化联系在一起，人类的居住空间因此逐渐成为一种抽象的空间，被平均化、几何化和量化。
这个主题被晚近的法国思想家所继承。比如波德里亚注意到，在传统社会中挣扎于劳力和工具之间的身体，如何被纯粹的“控制的姿势”所替代。给房屋加热不再是努力聚拢木头、点燃火焰，而是调节位于走廊里的恒温箱。此外，在后现代条件下，“物质的想象”的特点更多地是通过技术形式，模拟(和激发)那在由传统走向现代的途中丢失的情感联系。因此，我们拥有像真正的壁炉一样的电气，并且我们社会的互联网补偿了现代性抽象空间下社会团体的缺失。这种模拟和虚拟体现了物质的想象所具有的根深蒂固的诗意力量，它扎根于数千年来人类身体与自然环境所形成的密切关系中，具有不可低估的精神价值。
如果认真考虑巴什拉的观点，我们就会发现：诗性和人们理解、体验世界的物理学一样重要。的确，这便是巴什拉《火的精神分析》一书为什么用诗意来概述——在这种方式下，火激发了人类的想象力——而不用物理学方法的原因。对环境保护主义者来说，这种思考经验和想象的方式所带来的结果尤为重要，它表明了人类的想象力在本源上是被审美驱动着的。关注人类与自然世界关系的人们应该关注有关对自然的审美体验的论述，(其重要性)与道德和法律问题，或者甚至是与科学问题不相上下。如果巴什拉是正确的，那么，对大自然的感觉或者情感便可以构成我们关于世界的想象和感知的基础。这样一来，只要启蒙思想和现代化进程还忽视审美领域——对人类接触自然世界来说它是基础性的，那么，人们将不会找到任何真正有意义的方法来处理生态危机。
三、梅洛一庞蒂
如果巴什拉关于物质现象的原初心灵力量的论述是正确的，那么这将引导我们发展出这样一种哲学：把我们生活体验的自然当作一个身心的统一体，而不是像笛卡尔哲学那样把它看做是思维实体和广延之物。事实上，这一直是梅洛一庞蒂和其他哲学家的主要课题。他们确信，像海德格尔那样强调生活体验，的确为我们指明了这样一种方向：身体并不只是盛放经验或体验的容器，它还是产生经验或体验的基质，母体。的确，身体并不是简单地、功能性地产生关于外部“世界”的“经验”，相反，它提供了对现象世界的知觉所必须的空间场所。没有身体便没有世界给予我们的对它的体验，没有世界也便没有身体。梅洛一庞蒂写道：
我的身体并不是一个客体，而是一种途径、一个系统。在知觉中，我通过组织我的身体而与世界交流。伴随并通过我的身体，我栖居于世。在身体这个场所中，知觉安放着它们自身。这里对身体和世界肉体统一性的强调，对生态学的论述尤为重要。关于这个特殊的问题，梅洛一庞蒂对身体有一个著名论述：“肉身不是物质，不是心灵，也不是实体。为了指明这一点，我们需要用到‘要素’这个老名词；在某种程度上，它被用来谈及水、气、土、火，也就是说，从一般事物的意义上讲，它位于时空中的个体和心灵之间，是一类事物的具体的根源，哪怕这些事物只是些琐碎之物。在这个意义上，肉身就是一种存在的要素。”梅洛一庞蒂认为，身体类似于巴什拉说的要素，也就是说身体是我们生活世界的经验基石。
在《可见的与不可见的》一书中，梅洛一庞蒂以“可逆性”这个概念发展了他对知觉的理解，即当知觉被理解为构成于肉身之内时，它感知世界同时也是被世界所感知：一个人在未被触及时不可能去触及；在自我未被呈现给世界(被世界看见)的时候不可能去看。相比之下，我们可以将笛卡尔的“我思故我在”改为“tangoettallgor”(我触及与我被触及)。不管触及、感知甚至思考，我们的确都是从世界之内而不是在世界之外进行这些活动的。
这种观点接近一个在现象学中发挥着重要作用的概念，这个概念在具体的认知科学中被定义为“主动接触”。根据科林贝特和汤普森的观点，这种“动态的系统方法挑战了这样一种观念，即根据句法的规则，认知力是对抽象表象的操控；并且，‘主动接触’被用来代替脱离了大脑、身体和环境综合作用的认知力。”
目前，这种方法正挑战着占据主导地位的传统认知科学，因为传统认知科学认同笛卡尔式的对身心二元论的理解。科林贝特和汤普森将这个情况总结如下：
总的来说，根据“主动接触”，人类的思想包含在我们的整个有机体内，并且牢牢地嵌入于这个世界。因此，对于大脑之外的结构来说人类的思想是不可简化的。大脑、身体以及世界之间反复的相互作用，生成了意义和经验。
梅洛一庞蒂的著作所具有的意义并不是简单地反思具体的认知进程，从另一方面来看，它也是对通过认知进程而生成的生活世界的思考。事实上，他的著作对一种新的生态现象学起着重要作用，这种生态现象学试图从身体和世界之间的关系出发，以整体的、生态的、系统的视角探讨现象学的价值。这项运动的一个主要人物是大卫·艾布拉姆。在1988年发表的早期文章中，艾布拉姆首次提及了梅洛一庞蒂的现象学所具有的生态学意义的可能性。他写道：
梅洛一庞蒂的著作表明了这样一种缜密的方法，即在没有直接将我们自身定位为外在于生态系统的情况下，来理解和谈论形形色色的生态体系。与语言的信息处理和控制论不同。梅洛一庞蒂关于肉身的现象学提供了一种描述和揭示位于我们肉身之内的丰富体验的方法。当然，也不能过分强调梅洛一庞蒂的这种与纯正生态哲学趋于一致的观点。
尽管梅洛一庞蒂的著作在西方哲学史中承担着恢复身体作为人类经验世界之基础的工作，但是它对身体的关注依然极其抽象。有两种批评是显而易见的。第一种批评来自美国实用主义哲学家理查德，舒斯特曼，他指责梅洛一庞强调身体知觉的自发性。我们中的大多数人在大部分时间里，不需要思考或者怀疑我们建构有关生活世界的身体经验是否精确，而知觉不同寻常的奇异之处在于，我们不必下意识地去思考如何在拥挤的聚会上逡巡而不至于撞上满托一盘鸡尾酒的服务生：我们只是随心所欲地走动。但舒斯特曼要求的不仅仅是一般事务上的成功，他主张一种他称之为的“身体美学”，即用它来训练身体与世界的感知式接触，以便取得更大的实用性功效。他写道：
虽然我同意梅洛一庞蒂对我们隐蔽的、直观的身体知觉的赞赏，但我认为我们也应该认识到它通常是极其错误和无效的。也许我想让自己在挥动高尔夫球杆的时候保持俯首的姿势，尽管一个旁观者很容易意识到我无法做到。身体教育这个学科对具有代表性的意识施展练习，目的是解决这样一些问题，即在自发的和习惯性的动作下具有的错误知觉和对身体的误用。而梅洛一庞蒂却认为，这些自发的和习惯性的动作是神奇的、标准的行为，如同原始的和值得赞美的一样。
问题是，就像舒斯特曼所看到的，如果知觉是属于身体的，那么，它便可以、并且也应该像身体那样被训练，从而创造出对世界更具实效性的表征。我十分同意舒斯特曼有关身体美学的实用主义，它让我们切实地训练我们的身体知觉，以创造出体现着实用主义功效的对世界的表征。但我也怀疑理查德-舒斯特曼是否在佛罗里达州生活得太久了——假如他只是把提升打高尔夫球和网球的水平当作实用主义的目标的话。为什么仅仅止步于此?为什么不在克服自身与世界虚假的具体化上继续努力，以便在世界之内而不是世界之外实现一种自我的知觉?简言之，为什么不利用身体美学这个学科——对身体知觉的习惯的训练——来获得一种生态敏感性，而不是在低层次上给弱者增加高尔夫杆数以使他更好地比赛?
总之，舒斯特曼批评梅洛一庞蒂强调知觉的自发性，并且忽视了知觉和经验可以通过身体美学学科而被规划。第二种批评注意到了梅洛一庞蒂对内在身体深度解说上的勉强之处。虽然梅洛一庞蒂的哲学清楚地表明了知觉取决于经验领域的深度，但是他认为这种深度或这种经验的维度不适用于内在身体的知觉。对于这种观点，印度哲学家苏达尔·赛鲁卡在他2002年发表于《东西方哲学》上的一篇文章中给予了评论。在探讨梅洛一庞蒂和他的阐释者时，赛鲁卡这样写道：
但是在这些论述中，我们都找不到任何详细的、试图解释“内在”身体的思想。这些论述的缺失表明了作者们把身体视为同质的实体；因此，这些论述能够清楚表达有关内部身体的现象学的可能性非常小。我相信，在对内在身体概念的认定上仍然存在歧义的最重要原因是，在西方有关内在身体的生活体验的传统被认为是缺席的，这在一定程度上类似于梅洛一庞蒂所使用的施奈德的病例史。与此相反，瑜伽的现象学体验强烈地表明了一种内在身体生活体验的可能性。
在谈论瑜伽之前，赛鲁卡举了一个关于饮食的例子，用来证明内在身体层面或深度上的现象学体验。他写道：
身体对饮食的体验相当于广延意义上的现象学体验，因此它和“内在”身体的观念密切相关。
对我们来说，进食的过程从来是不可见的。更多的和进食相关的行为，比如嚼碎食物、吞咽等等，都是发生在身体“黑暗面”(即身体内部)的事情。尽管我们从来无法“看见”我们自己在进食，但是我们一直体验着它。我们体验吞咽食物，体验食物从食道进入胃部的经过——这些体验都算作广延的体验，是内在身体的一种表达。在通常情况下我们对这些过程并无察觉，除非内在身体感到疼痛、遭受了痛苦。而像瑜伽这样的练习，可以让我们对内在身体有一种连续的有意识的把握。
我认为赛鲁卡的看法是很有启发性的，它为具体的经验提供了一个新的维度。这种具体的经验传统包括瑜伽、佛家密宗以及道教的修炼，它们具有和我们进行交流的功能，而不单是作为一堆材料去被研究。下面我将分析道教修炼对内在身体的描述，并以此表明这种描述不仅对舒斯特曼的计划——理解身体美学学科——有帮助，而且对领悟艾布拉姆的生态现象学也是不无裨益的。
四、身体规训
简要地说，我们有理由认为在描述世界中的身体和身体中的世界时，道教修炼的传统可以被理解为符合身体的规训。就这点来说，梅洛一庞蒂对知觉现象可逆性的分析可能给予了这种理由很大的启发。其次我希冀推进这样一种假设，即这种身体学科中的训练和其他形式一样能够超越经验的世界，为重要的生态行为模式提供审美的或者感知的基础。简言之，世界中的身体和身体中的世界所具有的视觉和感觉经验，可以成为生态敏感性实践恰如其分的审美基础。
对熟稔早期道教哲学的人来说，上面的提议看起来可能有些突兀。与瑜伽对身体内部运转的深刻关注相比，早期道教典籍强调身体和世界相遇时的自发性和直观性技巧。在描述一种名为“坐忘”的冥想技能时，《庄子》第六章借孔子的得意门生颜回之口，写下了如下文字：
隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。(《庄子·内篇之六·大宗师》)乍一看，这里《庄子》对知觉的理解正与梅洛一庞蒂所说的相反：梅洛一庞蒂认为知觉与肢体相关，是对世界的一种体验，而颜回却说“隳肢体”。但理解这段文字的关键在于，要认识到“坐忘”实际上是一种身体规训，其目的在于“忘掉”或者摒弃通常意义上的非凡的知觉，以便达到与道相“通”的境界。这种身体规训方法的基础在于对亲身体验现实的关注，虽然其最终目标在某种程度上超越了这种体验。但是对梅洛一庞蒂来说，他必定同意这样一种说法：到达彼处的唯一途径在于离开此处。而很多道教实践的基础首先是，使我们的身体在适应我们的经验世界的道路上变得敏感，也就是说，他们首先关注的是“此处”而不是“彼处”。如果道教修炼者想与“道”达成某种融合的统一，那么在撇开身体的经验世界的情况下它不可能实现。
这种认识可能是个错误，因此神化对《庄子》的解释成为一般哲学的通病。使某个人“同于大通”，不能理解为一种新柏拉图学派意义上的物本身的神秘的智力活动，至少它不是道教传统所理解的如何与道融通。我们知道这些是因为道教传统像瑜伽那样，发展出了一系列的非同寻常的修炼之法，以专注其内在身体。然而，道教修炼的目标和瑜伽练习稍微有点不同：它的目的不是从世界——即从非凡的体验中获得解放，而是消融生命体与生活环境之间的界限。为了更舒缓地安置身体，道教的目标不是先验的而是半透明的，也就是说，身体彻底地和世界融通，物我浑化。在我更详细地继续解释“通”这个慨念之前，简要地关注一下道教修炼身体的方法是值得的。
五、“通”与生态美学
“通”或许可以被理解为一种身体经验，这种经验是生命体与生活环境共有的规则。“通”这个词出现于《庄子》的引文，在前面的引证中我们看到，颜回期望他自己“同于大通”。
“通”的体验通过“半透明”的隐喻和对身体内部景观的描述，在道教中被主题化了，并且通过对作为精神物理学特征的“气”的体验，构成了生命体和生活世界的元气。虽然儒家哲学在深层次上反映了天人合一的思想，但却是道教传统通过相关的身体练习实现了这种统一。
如果这种体现认知力的方式是正确的，那么以身体为基础的生命体与世界的统一似乎可以通过体验而成为一个系统。然而环境保护主义者所面临的问题仍然是，这种认知进程是在无意识的情况下发生的，因此我们的头脑对外在于我们身体的世界所产生的知觉以及我们的身体作为看不见的内在物所具有的知觉，从根本上来说与涵盖它们的世界分离了。虽然具体的认知科学和宗教传统会认为，这种身心分离的二元论建构于部分的认知进程中，并且对现实中的事物来说它并非固有的；但这种认识并不是根据普通人的一般经验得来的——只有实验室中的理论家、图书馆里的哲学家、修道院中的僧侣们，才倾向于理解这种身体体验世界的方式。克服自我与他者、身体与世界的基本二元论，对传统的认识来说只不过是有悖于直觉的。但对获得一种审美意识——它可以成为有生态责任感的行为的基础——来说却是必要的。
