一、“生命”是中国哲学的中心与开端
中国哲学的中心究竟是什么？牟宗三对此问题展开了自己的独特思考。在他看来，中国哲学是以“生命”?为中心和开端的。他说：“它（中国）没有西方式的以知识为中心、以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心的，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。”[1]就是说，中国哲学是以“生命”为中心的，西方宗教、哲学不能消融它，但它可以消融西方哲学与宗教。由于中国哲学的开端是生命，基本课题是生命，因而中国哲学“的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。”[2]他认为，由于中国哲学的心灵之光表现在生命上，西方.哲学的心灵之光表现在自然上，因而中国哲学是内向的，西方哲学是外向的，并形成“智的系统”。在此基础上，牟宗三又说：“中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，并哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。”[3]中国哲学的传统与西方不同，那就是西方哲学传统开端的是自然科学，因而中西哲学差异就有如下表现：“有普遍性也不能以此而言中西哲学不能有差别、有限制性，故中西哲学永远可保持其特殊性。由普遍性与特殊性两方面综合起来，我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异在何处。如刚说过，对中西哲学传统的长期发展加以反省就可看出其不同，我们可以用两个名词来表示。我们可说两个哲学传统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(natureorexternalobject),这是领导线索。”
在这里，牟宗三通过与西方哲学的比较，将中国哲学的“生命”特质做了总体性判断，事实上，这种特质也表现在中国哲学的主要范畴或概念上。“天”（天命、天道）是中国哲学中的核心范畴之一，而这个范畴所展示的理念就是以“生命”为中心和开端的。虽然中国哲学中的“天”与西方的上帝一致，但它们发生作用的途径完全不同。牟宗三说：“天的降命由人的道德决定，此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所做的不是自我否定，而是自我肯定（selfaffirmation)。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。”[5]即是说，作为宇宙最高主宰的“天”，它的“降命”是由人的道德决定的，具体而言，就是通过“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体，所以在中国的“天”（天道、天命）观念中，主体没有投注到天身上，而是自我的、独立的，因此，“天”的意志不仅逐步得到了贯彻，而且是对主体的肯定。比如，儒家的基本德性观念都是从“天”（天道、天命）中引导出来.的，他说：“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实的主体性’(realsubjectivity)立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的‘仁’，孟子所说的‘性善’，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性(humannature)直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?”[6]就是说，“天命”、“天道”既下降而为人之本体，则人的“真实的主体性”(realsubjectivity)立即形成，而且，这种主体是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体，因而儒家的“仁”、“性善”都是可以直接从中导出的。“仁”是中国哲学中另一基本范畴，这个范畴所展示的理念也是以“生命”为中心和开端的。
在牟宗三看来，“仁”既不是物质的，也不是知识的，而是一真实生命、真实本体。他说：“仁以感通为性，以润物为用。感通是生命（精神方面）的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极……润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命（reallife)；既是真实的生命，必是我们真实的本体（realsubstance);真实的本体当然又是真正的主体(Realsubject),而真正的主体就是真我（realself)。至此，仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立‘仁’这个内在的根以遥契天道，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲，没有内在的根，天道只有髙高在上，永远不可亲切近人。因此，孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个‘印证’(verification)。”[7]牟宗三认为，“仁”是通过“感通”和“润物”两个途径来实现自我价值或释放自我的能量。“感通”是精神生命的扩大，这种扩大没有止境，所以最后与宇宙万物为一体；“润物”则是在感通过程中给人以温暖，甚至引发他人的生命关怀。既然“仁”的作用实际上是为成就生命、养育生命，因此可以说“仁”就是真实的生命，而这个真实的生命与天道是遥遥相契的，这样，天道便有了落脚点，成为含有生命内容的范畴，也就是说，“仁”是天道的内在化、具体化，所以“仁”也就是真实本体。在牟宗三看来，“诚”和“仁”一样，是人了解天道的途径，通过感通遍及万物而无穷去尽，通过润物而化育生命，因此，“仁”与天道为一。牟宗三说：“《中庸》视‘诚’为天之道，即自然而然之道，自然是诚体流行。而‘诚之’的修养功夫，则是‘人之道’，即由‘诚之’之工夫以求恢复天所赋予自己的‘诚’的本体或本性。由此可见：《中庸》的‘诚’实与孔子的‘仁’相合(identical)0‘诚’可被视为天道。‘仁’有‘肫腕’、‘渊渊’、‘浩浩’的特性，它的感通与扩充当然无穷无尽，它的参赞化育的作用亦无穷无尽，故此孔子的‘仁’亦可被视为天道。人可从诚或仁去了解天道。至此，传统思想中高高在上的天道，经过《中庸》的发展，而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是，天、天道、天命的‘内容的意义’可以完全由仁与诚的意义去证实它为一‘生化原则’，因此可以说为‘天命流行之体’。这种印证的了解，我们叫它是‘内容的了解’（intensionalunderstanding)D不做内容的了解，天命、天道对人只有如雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚。”[8]即是说，“诚”同样是体现天道的范畴，天道、天命通过“诚”而表现为人的现实生活中，而人可以通过“诚”去体悟、接契天道。换言之，天道、天命与诚、仁是相通的，它们之间是生命的流行、生命的本体。既然“仁”具有感通、润物的作用/并以此成就生命、引发生命，那么，“仁”自然就是创生的力量，是创造性本身。牟宗三说：“以我这几年来的体悟，孔子的仁，就是‘创造性本身’。孔子在《论语》中讲来讲去，对于仁有种种表示。假若我们能综括起来，善于体会其意义，则他那些话头只在透露这‘创造性本身’。谁能代表这创造性本身？在西方依基督教来说，只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附着于某一物上的活动力。这‘创造性本身’，后来又说为‘生命之真几’。”[9]可见，“仁”范畴所展示出来的理念也是以生命为中心和开端的。
二、“生命”是中国哲学的表现形式
对于中国哲学而言，其表现形式当然有逻辑的、语言的、艺术的等不同形式，但在牟宗三看来，最根本的形式还是“生命”。首先，中国哲学注重学问与实践的统一。牟宗三认为，与西方哲学比较，中国哲学注重学问与实践的统一。他说：“孔子既不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释逝，甚至再加上老子，都有髙度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定着，他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明，理智的活动，高度的清明圆融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明、理智的活动所展开的.系统我们也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的‘教’合一的：成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。”[1<)]也就是说，尽管孔子、老子、释迦牟尼与基督耶稣不同，但他们的智慧却是很高的；而他们与耶稣宗教的不同、与西方哲学的不同，就在于孔子、老子、释迦牟尼佛等所开出的人生方向、所开出的哲学思考，注重成圣成佛的实践与成圣成佛的学问之统一。
因此之故，中国哲学重视实践而轻视思辨。他说：“中国的哲人多不着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。”[U]而“中国哲学重实践”这一特点还具体表现在“中国哲学讲本体也讲工夫”上。牟宗三说：“现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫。工夫就是所谓的‘实践’。因此，他们在这里不谈实践。但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解了这些道理。所以，讲道体就涵着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的《实践理性批判》，也照着《纯粹理性批判》的方式来讲，分为‘元素论’和‘方法论’。这是类比于逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。《实践理性批判》中的‘方法论’其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和元素论不相称。”[12]也就是说，中国哲学讲“道体”就在讲学问，道体涵着工夫，工夫印证道体，而西方哲学中没有此特点。其次，中国哲学注重“主体性”和“内在道德性”。牟宗三认为，与西方哲学比照，中国哲学重视“主体性”和“内在道德性”。他说：“中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样？用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’(Subjectivity)与‘内在道德性’（Inner-morality)。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性，它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学广[13]也就是说，中国的儒、释、道三教都重视主体性，而其中的儒学还对主体性加以特殊的规定，这种特殊的规定就是使“主体性”成为“内在道德性”，从而孕育出精彩的人生哲学。西方哲学则相反，不注重主体性，而重'视逻辑和知识论，从而孕育了发达的本体论与宇宙论。最后，中国哲学在思维上以非分解说为主。
牟宗三认为西方哲学为分解说，中国哲学为非分解说。他认为，要分析中国哲学，就要先了解“分解说与非分解说”这个问题。“一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析——批判的分析、逻辑分析、抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解(analytic),很少有甚至几乎没有我这里所说的‘非分解’这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。苷佛教中，释逝牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将‘分解说与非分解说’当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境。”[14]牟宗三认为，哲学的叙述和体系的建构可分为分解说与非分解说两种，在中国，老子哲学属于分解说，但庄子及后来的佛教都属于非分解说，而西方哲学基本属于分解说。何谓分解说与非分解说？牟宗三的这个概念是从佛教借来的。分解说亦即分别说，就是铺陈法相，成立概念，用概念、命题和逻辑的形式建立思想系统；而非分解说即非分别说，是指将法相、概念予以融通、淘汰，将以概念、逻辑的方式建立的思想系统给予“开决”，开权显实，由此成立思想系统的方式。因此，要对分解说与非分解说进行了解和研究，就必须透过中国哲学，才能有更完整的理解。概言之，与西方哲学比较，中国哲学的运思方式、建构思想体系的方法是非分解的，就是它不重视概念的表述明白、逻辑思维的清晰。显然，牟宗三的这个理解也是符合中国哲学实际情形的，因为这正是以“生命”为特质的中国哲学在思维方法上的表现。
三、几点思考
如上即是对牟宗三先生关于中国哲学生命特质主张的简要梳理与讨论，根据上述梳理和讨论，我们似可再做如下几点思考。
第一，从中西比较中获得中国哲学特质的认识。牟宗三先生揭示了中国哲学的对象是人不是神、是社会不是自然、是生命不是知识，并进一步指出“天”范畴的内涵是人的自.我肯定，而中国哲学的功能或目标就是运转、升华生命。他何以获得这种结论？最为显见的理由就是通过与西方哲学比较分析而来，西方哲学是检视中国哲学的坐标。因此，对中国哲学的特质、优点、缺陷的揭示，西方哲学是最难得而又十分有效的坐标，这也是近世以来中国学者的共约性最高的识见。比如，严复说：“即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。”[15]王国维说：“今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必有兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”[16]熊十力说：“西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。由解析而会通，方免粗疏之失。西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉!”[17]严度、王国维、熊十力等这样的国学大家，都认定西方哲学对理解、判断中国古代哲学的坐标意义，那种因为西方哲学的应用导致对中国哲学误读从而拒西方哲学于千里之外的盲从观念与行为，显然是幼稚可笑的。
第二，理解中国哲学需要拥有相契的观念与方法。牟宗三对中国哲学特质的揭示之所以那样入木三分，原因之一就是拥有相契的理念与方法。中国哲学的认识对象是人，中国哲学的思维方式是非分解式，中国哲学注重工夫与实践，中国哲学的目标是运转生命，因此，中国哲学的根本特质就是生命。如上所述，这些判断与结论是在与西方哲学进行比较研究的情境下得出的，但要注意的是，在牟宗三先生理解、研判中国哲学的实践中，人文精神、人文思想从来都是基本的根据，其对“仁”真理特性的分析与判断即是典型案例。他说：“仁就是这样性质的普遍真理，此与‘2+2=4’显然是不一样的。‘2+2=4'这种数学真理是普遍而无国界的，无中西之分，而仁义这种普遍真理是要通过生命来表现，就有各种分际的不同，此是普遍性要在特殊性的限制中呈现，而且一定得呈现，否则讲空话是无用的，而且表现要在生命的限制中表现，这样特殊性就出来了。”[18]牟先生认为，“仁”虽有普遍性，虽是真理，但这种真理是通过生命来落实和表现的，而且因人而异，不像自然科学上的真理，X彳?所有人是一样的。因此，他对用自然科学方法理解中国哲学的行为是持批评态度的。他说：“《坤?文言》里面讲‘直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。’有人就把‘直方大’的直说成是几何学上的直线，方是square,大是无限的空间（infinitespace)，他就是不从道德方面讲。但是在‘直方大’上面明明说的是‘敬以直内，义以方外’，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢?”[W]在牟宗三看来，如果不从道德的角度理解“直方大”，而是用自然科学方法理解，就是望文生义，就会闹笑话。应该说，牟宗三用“内容的真理”来定义“仁”是很契合“仁”本身内涵的，而之所以如此，乃是因为牟先生不是科学地理解“仁”，而是人文地理解“仁”。因此，如欲准确把握中国哲学内涵、理解中国传统哲学特性，相契的观念与方法是基本前提。
第三，中国哲学的任务之一是开出科学。牟宗三先生的分析与判断告诉我们，中国哲学的特质是生命，即它的核心是生命，它的开端是生命，它的目标也是生命，正因为如此，它没有生发起对知识与科学的兴趣，从而搁置了对知识与科学的求索，这是它的缺陷。而中国哲学之所以存在这种缺陷，是因为它的“真理特性”决定的。他说：“在西方比较偏重外延真理，可是你一旦注意到内容真理的时候，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你的生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也是一样，中国文化以前两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家道家佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。”[2°]就是说，中国文化主要表现为“内容真理”，并且表现得很好，可以调整文化，可以调整生命的态度，但缺乏“外延真理”，所以没有产生出科学来。而作为一种完整的文化体系，知识与科学是不应该或缺的。所以，牟宗三倡导开出“科学”。他说：“在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通，才能使两方更充实，更向前发展。”[21]尽管中国哲学有其独立性，尽管中国哲学可以融释西方哲学，但中国哲学的使命还是要想办法开出科学，从而使中国哲学臻于完整。因此，如果说中国哲学需要“返本开新”，这个“本”就是“生命”之本，而“新”就是“科学”之新。
第四，中国哲学的价值在于生命智慧。牟宗三先生对于中国哲学“生命”特质的揭示，最深刻、最重要的意义就是告诉人们，中国哲学属于生命的智慧，它的独特性、它的价值就在这里。何以如此定言？其一，它是关注、研究生命的学问。牟宗三先生的研究告诉人们，中国哲学的核心是生命，开端是生命，终点也是生命，这样就开出了多姿多彩的生命智慧之花。比如，中国哲学关注的是人而不是神、是生命而不是自然、是社会而不是宇宙；在关注过程中，中国哲学提出了创造生命、养育生命、成就生命、圆融生命的方法与途径。其二，它是理解生命的独特智慧。牟宗三先生认为，中国哲学对生命的理解有其独到的视角，简单地讲就是将生命生态的、生机的本性释放出来，因而它在思维上反对分解式，"在行为上反对玄谈式，在体用上是合一的，在主客上是不分的，强调体验、直觉把握生命的奇妙性与可靠性。其三，它是肯定、升华生命的思想。既然中国哲学的中心是生命，开端是生命，目标也还是生命，也就是说中国哲学自始至终都是牵挂着生命、思索着生命的。那么，它是怎样肯定生命、升华生命的呢？中国哲学的心灵之光不在自然而在人身，中国哲学的核心范畴如“天”、“仁”、“诚”等，其落实处都是主体及主体的内在德性。换言之，这些范畴与其说是逻辑的，毋宁说是生命的，因为它们都必须通过主体生命形式表现自己；而这也就说明，中国哲学的构造与叙说是以肯定人的生命、升华人的生命为指归的。因此，中国哲学之为生命智慧，就在于落实在对个体生命的良性运转、文化生命的积极调整、宇宙生命的向上提升上。
作者：李承贵 单位：南京大学哲学系
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