二程洛学本质上是一种政治哲学,其所以采取推阐天道性命之理的抽象理论形式,是由北宋儒学复兴的时代思潮所决定的,其发展又与北宋中晚期的社会政治变革密切联系在一起。从现存的二程著作来看,他们的学术思想之旅,是从政治变革问题出发的,主要是政论性质的,内容包括两方面:一是忧患于现实政治的积弊及危机,呼吁改革;二是针对王安石的改革方针及具体措施,发表反对意见,并主张将政治改革放在社会文化改造的系统工程中进行。二程推阐天道性命之理、推阐其“大中之道”,笼统地讲就旨在建构这样一个社会文化改造的系统工程。从呼吁改革到反对王安石的改革方针,是二程生活和思想发展中的一大变故,结合于程颐所提出的“大中之道”,可以理解他们关于政治改革的另一种思路。
一、警告危机呼吁改革
皇祐二年,正当改革话题因庆历新政失败而陷落低谷的时候,程颐在《上仁宗皇帝书》中针对当时的政治局势,有着如同庆历学者一样的忧患意识,认为在内忧外患的交攻下,天下有土崩瓦解之虞,并严厉抨击当局者偷惰苟安的政治心态。指出要解救这样的危机,就必须重立政纲,重新树立政治理念。如说:“治今天下,犹理乱丝,非持其端,条而举之,不可得而治也。”端即纲领。这个纲领就是“王道”,用程颐在文中的特殊提法就是“大中之道”。将它作为指导思想或基本原则以推行改革,即所谓“持其端,条而举之”。
治平二年,宋英宗诏中外臣僚直言时政阙失,程颐再次上书,即《为家君应诏上英宗皇帝书》。程颐对现实问题的剖析更加深入,论证改革的紧迫性也更加有力。关于现实的政治问题,程颐谈到六个方面。第一是中央政府缺乏统一的、明确的、稳定的政治纲领,“朝廷纪纲汗漫离散,莫可总摄”,其结果必然是政策因人事而兴废,既没有凝聚力,各职能部门也没有共同的致治方向。第二是按科举选拔郡县级官员,严重失策,因为科举所学与施政所需有很大的差距,所以官员很少有称职的,既不能宣达教化,也不能为百姓兴利除弊,能完成的职责也只是代替政府收取赋税,无能者则放任自然,于是社会出现无政府管理、有组织盘剥的现象。第三是百姓穷蹙,生存没有保障,在极度贫困、缺乏教育、遭受逼迫等情况下,都极容易滋生变乱。这也是程颐最感焦虑的问题,因为天下安危治乱系于民心,如果民心思乱,那么各种社会不安定因素便会一触即发。第四是面对这种危机,政府没有化解的措施。第五是天下虚竭,从政府到民间都没有粮食储备以预防灾荒。第六是穷天下之力以养骄惰之兵,不能保障国防的安全,于是岁输金帛以与契丹修好,但这种关系是不足恃的,一旦契丹与西夏图谋更大的利益,联合进犯,“将何以济乎”?在程颐看来,危机四伏的局势已使政治改革迫在眉睫,指出:凡此数端,皆有危亡之虞,而未至于是者,不识朝廷制置能使之然邪?抑亦天幸而偶然邪?幸然之事,其可常乎?先皇帝至仁格天地,保持之以至于今,历时既已久,言者既已多,朝廷遂以为果不足忧也,可以常然,姑维持之而已,虽闻至深至切之言,不为动也。呜呼!贻天下之患,必由于是乎!今天下尚无事,朝廷宜急思所以救时之道。不然,臣恐因循岁月,前之所陈者一事至,则为之晚矣。[1]程颐强调,以偷惰的心态维持苟安的局面,必然造成大祸患,所以朝廷已别无选择,必须急思救时之道,也就是推行改革。如何改革?程颐认为,现实政治已陷溺于各种问题的层层包围之中,如赋役问题、农业问题、储备问题、军队问题、教育问题等等,这些问题虽重要,但不是政治改革的根本。就政治改革的根本,他提出三条建议,即立志、责任、求贤。责任即分责分权,也就是加强辅弼大臣的职责,赋予更大的权力,从而化解高度集权对于政治活力的沉重束缚,如说:“夫以海宇之广,亿兆之众,一人不可以独治,必赖辅弼之贤,然后能成天下之务。”联系到宋初以来既防重臣,又防悍将,因而将权力集中于皇帝一身的政治体制,程颐的说法不仅有针对性,而且很大胆。其所以要求分权,是因为看到了权力与责任的必然联系,受权者“自知礼尊而任专,责深而势重,则挺然以天下为己任”。任专、势重是分享权力,对分享权力者复尊之以礼,使之自觉承担相应的责任,在当时是克服偷惰苟且之政的必然选择。所谓求贤,也就是改革取士制度。三条之中,最重要的是立志,它在程颐以及程颢所设计的改革方案中,具有逻辑前提的意义。所谓立志,表面上看主词是君主,即君主确立其政治志向,程颐说:“君志立而天下治矣。”但是,君主的政治志向又依据什么来确立呢?“所谓立志者,至诚一心,以道自任,以圣人之训为可必信,先王之治为可必行,不狃滞于近规,不迁惑于众口,必期致天下如三代之世,此之谓也。”显而易见,君主的政治志向并非其勤惰好恶之情或权力意志的体现,而是依据三代王道或“大中之道”来确立的,更确切地说,所谓立志就是君主自觉地认同并接受王道、“大中之道”。质而言之是由文化来建立政治宪纲,既要求摆脱君主的个性因素,又要求排除政治惯例、习俗的影响。熙宁元年、二年程颢在朝廷任职时,为了推进合理的改革,程颢提出十条措施。第一条是培养君臣之间的师友之义,认为君主应当既以臣为师,亦以臣为友,从而成就其德业。第二条是政府建构问题。针对“官秩淆乱,职业废驰”的状况,提出一是要求为高度集权松绑,以造成和谐的君臣关系;二是要求提高政府职能。重点是权力中心讲和谐,各级政府明职责。第三条针对“富者跨州县而莫之止,贫者流离饿殍而莫之恤”的现状,要求改革土地政策。第四条主张发挥社会自组织作用,意谓对于社会的管理,不能完全依靠政府行为,“政教始乎乡里”,社会自组织是政府管理的基础。第五条批评现行的教育和科举制。第六条是关于改革军队的建议,主张裁减冗兵,除禁卫军之外,其余冗兵须“渐归于农”,地方政府所征徭役,更须废除,程颢说:“府史胥徒之役,毒遍天下,不更其制,则未免大患。”第七条提醒中央政府关注粮食储备。第八条建议推行“均多恤寡”的社会福利。第九条是一种持续发展的策略。认为“山虞泽衡,各有常禁,故万物阜丰,而财用不乏”,对木材渔猎等自然资源的开发利用,必须有适当的节度,以成其“变通长久之势”,警告过度开采,暴殄天物,将导致“穷弊之极”。第十条主张用礼制维护社会秩序,以避免奸诈攘夺的“争乱之道”。这十条建议,都针对现实之弊而有其可操作性,是程颢关于改革措施的具体设计。
上述二程之政论,都发表在熙宁三年与王安石产生分歧之前。从这些议论中,不仅看到二程的思想出发点在于政治变革,而且发现他们在警告危机、呼吁变革方面,与王安石有许多相似之处。冯友兰先生将这些相同之处归结为三点,“第一点是,当时的中国,表面上是太平无事,实际上危机四伏,一触即发,一发就不可收拾。第二点是,要挽救危机,必须‘行先王之道’,在中国实现‘三代之治’。第三点是,要实行‘王道’,须皇帝主张坚决,不为世俗所惑。就三点说,他们三个人的基调是相同的。”[2]既然“基调”相同,那么在王安石推行熙宁变法时,二程应当成为支持者和参与者,然而事实正相反,他们是新法的反对派,对熙宁新法的指导思想和主要措施,都持批评态度。
二、对熙宁新法的批评
从熙宁元年至熙宁三年间,程颢任职监察御史里行先后撰写了《论王霸剳子》《论十事剳子》《谏新法疏》《再上疏》等文论述自己的主张,针对王安石的变法措施提出的批评,熙宁八年程颐写《应诏上神宗皇帝书》,则对熙宁新法提出总结性的批评。在这两次上疏中,程颢主要谈到变法措施和决策问题。认为新法之措施不当,包括摊派青苗借贷并预收利息钱和派遣三司使两项,程颢上疏“乞罢预俵青苗钱利息及汰去提举官事”,要求予以废除。青苗法是王安石推行经济改革的首要措施,即在青黄不接的时候,由政府直接向农民发放借贷,以杜绝富户从中盘剥。这项措施作为政府的经济行为,旨在维护政府和农民的直接利益,但在实行时,“吏缘为奸”,被执行官员利用,通过按户摊派和预留利息等手段,谋利以邀功,其结果反而加重了农民的负担,所以出现各种反对意见和针对性的纠正建议。依程颢的看法,从根本上解决问题必须“亟推去息之仁”,也就是实行免息的仁政,至于政府方面,可以通过粜籴获得收益,以备储蓄之资。提举官即三司使,作为新法主要执行机构以及中央政府的主要理财机构“制置三司条例司”派出的官员,级别不高,但职权很大,监督各地的新法执行情况,直接向中央政府汇报。这是在新法受到各级政府阻挠时所采取的针对性措施,在程颢看来,这项措施扰乱了政府工作秩序,制造出政府内部矛盾,将新法推向各级政府的对立面,使变革面临着更大的阻力,即所谓“伏见制置条例司疏驳大臣之奏,举劾不奉行之官,徒使中外物情愈致惊骇,是乃举一偏而尽沮公议,因小事而尽失众心”。由此两项措施之不当,就涉及到变革的指导思想问题,程颢说:“设令由此侥倖,事有小成,而兴利之臣日进,尚德之风浸衰,尤非朝廷之福。”因为青苗法是通过经济行为为政府创利,三司使是重用能够谋利之臣,在指导思想上将政府利益放在首要地位,必然对社会的道德观和价值观产生消极影响。所以程颢认为,政府不可能单靠经济实力来获得长治久安,政府也不应有独立于社会之外的合理利益。关于政治决策,程颢特别强调“公议”,一方面,程颢承认“专任独决”能够成就事功,另一方面又指出,专任独决所作出的决策,必须获得社会的基本认可,“未闻辅弼大臣人各有心,睽戾不一致,国政异出,名分不正,中外人情交谓不可,而能有为者也”,如果一项决策既不能获得最高决策层内部的大致认同,又遭到社会舆论的普遍反对,那就说明推行这项决策的时机不成熟,若强制执行,以“威力取强,语言必胜”,就“必难终济”,达不到预期效果。
但是,王安石从自身的立场出发,认为程颢的批评固然是善意的,但不免迂腐,王安石说:“颢所言自以为王道之正,臣以为颢未达王道之权也。”[3]权即变通。而从程颢的整体思想来看,他绝不是那种泥古的腐儒,二程讲变通只是具体措施层面的,反对在王道原则上搞变通。什么是王道原则呢?程颢《论王霸剳子》说:“得天理之正,极人伦之至者,尧舜之道也;用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。王道如砥,本乎人情,出乎礼义,若履大路而行,无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中,而卒不可与入尧舜之道。”从某种意义上说,王道原则正是通过与霸道的差异比较凸显出来的。在履行实践或运用上,霸道表现为自私用智,将仁义等作为政治工具,通过各种技术手段,推行己意。其所以如此,是因为“己意”只符合某种特殊的利益和目的,不符合社会整体的利益和目的。而在这条道路上推行变革,只是谋求政府单方面利益,不是一个协调全社会发展的文化目标,相应地,变革措施也局限于改造政府的谋利机器。王道与之相反,既着眼于社会整体的利益和目的,推行时自然坦荡磊落,无复回曲。程颢的这种说法,可以理解为对“大中之道”的一种解释。所谓“王道如砥,本乎人情”,意即王道以人情为依据,所以平夷通坦。立法本之人情的思想,大致来源于《礼记》,而放在程颢的政治哲学中来看,它是保障改革符合社会整体利益和目的一个前提条件,唯其如此,改革才符合王道原则,才能够平坦如夷。按照这样的思路,放弃青苗法、三司使等,并不意味着放弃改革,相反,是使改革事业从狭隘的曲径中摆脱出来,走上一条具有广袤空间的康庄大道,即如程颢《谏新法疏》所说:“与其遂一失而废百为,孰若沛大恩而新众志!”程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》,基本思想与程颢一致,但他的批评锋芒,不是指向王安石,而是指向宋神宗,他要求宋神宗从四个方面进行自我反省,即省己之存心、考己之任人、察己之为政、思己之自处。所谓省己之存心,也就是反省执政的指导思想,检讨内心深处的政治观念。程颐说:“人君因亿兆以为尊,其抚之治之之道,当尽其至诚恻怛之心,视之如伤,动敢不慎?兢兢然惟惧一政之不顺于天,一事之不合于理。如此,王道之公心也。若乃恃所据之势,肆求欲之心,以严法令、举条纲为可喜,以富国家、强兵甲为自得,锐于作为,快于自任,贪惑至于如此,迷错岂能自知?若是者,以天下徇其私欲者也。勤身劳力,适足以致负败,夙兴夜寐,适足以招后悔。”[4]程颐认为,如果帝王无“至诚恻怛之心”,视民如伤,只是任由一己之政治意志不断膨胀,致使指导思想存在严重偏失,基本方向选择错误,那么,所谓改革,所谓励精图治,是足以造成更大的败乱。
而熙宁新法的偏失和错误集中表现在“以天下徇其私欲”,使全部变革运动成为一己政治意志的实现过程,其结果,不但违背了变革以扫除积弊的初衷,而且使政治闯入一个更大的误区,走上一条与全社会离心离德的不归路。就“考己之任人”问题,程颐提出一条取舍原则,即“以天下之公而不以己,求其见正而不求其从欲”的用人路线。就察己之为政问题,程颐则提出民本原则,即“为政之道,以顺民心为本,以厚民生为本,以安而不扰为本”。言下之意,是说历年以来的政治改革,愈益违背为政之道,使百姓更愁惨、更穷困、更不安,斲伤了政治根本。所谓“思己之自处”,是追问他对于当时政治形势的判断及其对策,“不识陛下平日自处,以天下为如何,圣心所自知也。苟有忧危恐惧之心,常虑所任者非其人,所由者非其道,唯恐不闻天下之言,如此则圣王保天下之心也,上帝其鉴之矣。或以为已安且治,所任者当矣,所为者至矣,天下之言不足恤矣,如此则天之所戒也,当改而自新者也。”亦即政治形势不容乐观,挽救形势则必须改弦易辙。在程颐看来,由于熙宁新法受到宋神宗“以天下徇其私欲”的驱动,指导思想或基本方向存在严重偏失,所以推行新法的结果,非但未能解除旧的危机,反而酿成了新的危机。出于这样的判断,程颐就不能不对全部熙宁新法持批判态度,并致思于政治改革的另一条出路,其所谓“大中之道”,也因反思熙宁新法的偏失从而得一借鉴,发展出更深刻的新内容。
三、大中之道
“大中之道”的提法,出现在程颐的《上仁宗皇帝书》中,他同时还作了一个描述性的解释,其说云:臣所学者,天下大中之道也。圣人性之为圣人,贤者由之为贤者,尧舜用之为尧舜,仲尼述之为仲尼。其为道也至大,其行之也至易,三代以上,莫不由之。就渊源而论,所谓“大中之道”,大抵来源于孙复的“大中之法”。孙复在《春秋尊王发微》中说:“孔子作《春秋》,专其笔削,损之益之,以成其大中之法。”[5]大中之法也就是《春秋》王道,孔子据此法以定其损益褒贬之凡例,孙复据凡例而发明之,程颐则引用来作为拯救时政弊失的政治宪纲。从程颐所谓“圣人性之为圣人”云云来看,“大中之道”其实也就是三代“王道”。程颐将“大中之道”描述为“其为道也至大,其行之也至易”,程颢叙议王道“若履大路而行,无复回曲”。不过,“王道”是通用的或公共的说法,而“大中之道”则表摭出博大中正的特定内涵,是程颐特有所取的说法,以与自私用智者相区别,所以更符合或者说更能反映二程政治哲学的特质。进而言之,“大中之道”与二程后来发展的“明道”、“道统”思想,其实也同一义理,“明道”即推阐此“大中之道”,“道统”即此“大中之道”的历史传统。“大中之道”就政治而言,是王道;“明道”、“道统”就学理而言,是儒道。但按照二程的思想逻辑,王道与儒道本质是相同的,如说:“王道与儒道同,皆通贯天地,学纯则纯王纯儒也。”[6]这种思想也体现在程颐对程颢“明道”谥号的解释中,如说:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。”[7]意思是说,王道与儒道虽有实践层面或功能性的差别,但在义理实质上是同条同贯的。谈“大中之道”,是力图在政治实践中推行,而“明道”或推言“道统”,是在“大中之道”面临现实困境时阐明其政治理念,以淑诸人,以传诸后。从这个角度看,“大中之道”作为一种政治理念,可以用来概括二程的全部政治思想。当然,其理论内涵是随着二程自身的思想发展而发展的。
如果站在一个更开阔的视角来看,沿用“大中之道”来研述二程的政治思想,真正的问题也许不在于如何厘清这个概念,关键在于探讨二程政治思想与其天道性命之哲学的关系。如前所述,熙宁三年因反对王安石新法,学术思想发展出现一场大变故。从呼吁改革到反对王安石改革,这在二程的思想发展中究竟意味着什么,是借鉴新法的是非得失从而深化其关于改革问题的理论思考,还是因一弊而废百为,放弃其改革主张从而转向关于天道性命问题的抽象议论?换言之,熙宁以后二程所甚谈的天道性命之学,究竟是早年改革主张的深化和延续,还是对改革话题的否弃或回避?这一个问题直接影响到我们对二程思想的基本理解和判断,其所谓“大中之道”的真实内涵也可在其中寻找。首先,熙宁三年虽然是二程思想发展的一道分水岭,此前频上奏疏,热切议论政治变革之得失,此后学术思想兴趣发生微妙变化,推阐“道学”,潜思涵泳于天道性命之理,但从其与邵雍、张载的学术交往来看,并未放弃对于政治问题的关注。据《二程集》引录《传闻续记》载:“一日,二程先生侍太中公,访康节于天津之庐。康节携酒,饮月陂上,欢甚,语其平生学术出处之大致。明日,明道怅然谓门生周纯明曰:‘昨从尧夫先生游,听其议论,振古之豪杰也。惜其无所用于世。’纯明曰:‘所言何如?’明道曰:‘内圣外王之道也。’”[8]这是程颢对邵雍之学的褒美,因为邵雍“语其平生学术出处之大致”,亦即出而应世、退而自处的学术旨趣,符合内圣外王之道。在程颢看来,这套学术本可应用于治世,但邵雍未获得相应的机会,所以“惜其无所用于世”。二程批评邵雍学术,则说:“尧夫之学,先从理上推意言象数,言天下之理,须出于四者,推到理处,曰:‘我得此大者,则万事由我,无有不定。’然未必有术,要之亦难以治天下国家。”[9]意谓邵雍通过象数《易》学的形式,推言天地万物之理,气象恢宏,思路开阔,但缺乏实施方略,所以说“未必有术”,“难以治天下国家”。这一褒一贬两例,可见二程着眼于现实政治问题的评价角度。在道学“北宋五子”中,张载与邵雍、周敦颐不同,对现实政治问题高度关注,与二程同调。熙宁十年,张载与二程有一场“洛阳议论”,既涉及理论问题,又主要讨论王道、井田制及时事政治。在理论上,因为对“穷理尽性以至于命”的理解不同,双方存在分歧,但由于同样关心现实政治问题,所以在趣味上相互欣赏,如程颐评价张载说:“某接人,治经论道者亦甚多,肯言及治体者,诚未有如子厚。”又说:“某见居位者百事不理会,只恁个大肚皮。于子厚,却愿奈烦处之。”张载热心于讨论政治问题,与当其位不谋其政的人形成鲜明对照,所以程颐有奈烦相处和不奈烦相处两种感受。张载赞赏程颢,则说:“其救世之志甚诚切,亦于今日天下之事尽记得熟。”事实上,关注治体不仅是二程与邵雍、张载进行学术交流,评判其学术思想的价值尺度,也是他们评判整个北宋儒学复兴运动的价值尺度,如说:“穷经,将以致用也。如‘诵《诗》三百,授之以政不达,使于四方,不能专对,虽多亦奚以为?’
今世之号为穷经者,果能达于政事专对之间乎?则其所谓穷经者,章句之末耳,此学者之大患也。”[10]批评章句训诂之学为枝末,反映出“宋学”不同于“汉学”的风格,在二程洛学中,这种风格是由通义理和达政事两方面凸显出来的。其次,二程的天道性命之学,宗旨可以概括为“明道”,分言之则有攘斥异端和推阐儒学之道两个方面。攘斥异端当然包括排佛老,但在当时,首当其冲的却是王安石新学,新学的本质内涵在于政治问题,这决定了二程攘斥新学的本质内涵同样也在于政治问题。如说:“今异教之害,道家之说则更没可辟,唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时,天下之士往往自从其学,自难与之力争。惟当自明吾理,吾理自立,则彼不必与争。然在今日,释氏却未消理会,大患却是介甫之学。
(中略)如今日,却要先整顿介甫之学,坏了后生学者。”[11]显然,二程认为王安石新学的危害比佛道教更严重。何以如此呢?二程说:“如介甫之学,佗便只是去人主心术处加功,故今日靡然而同,无有异者,所谓一正君而国定也。此学极有害。(中略)今天下之新法害事处,但只消一日除了便没事。其学化革了人心,为害最甚,其如之何!”[12](所谓“去人主心术处加功”,也就是对最高政治决策的指导思想施加影响,这种影响佛道教很难做到,而王安石新学作到了,所以二程认为其危害比佛道教更严重。这种轻重判断,无疑是从政治角度得出的。相应地,二程“明道”作为一种针对性很明确的思想批判,自然也是要“去人主心术处加功”,通过改变君主政治观念的途径,达到改变政治宪纲之目的,差别只在于两家功夫不同,有王霸之辨。进而言之,二程批判佛道教,虽然在形式上表现为思想理论之争,但焦点问题同样也在于政治。程颢说:“道之不明,异端害之也。昔之害近而易知,今之害深而难辨。昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。自谓之穷神知化,而不足以开物成务。言为无不周遍,实则外于伦理;穷深极微,而不可以入尧舜之道。天下之学,非浅陋固滞,则必入于此。”此所谓异端,主要指佛道教。在程颢看来,佛道教蔽塞圣人之道的危害,并不在于它蒙昧,反而在于它高明,既以穷神知化、穷深极微的哲学形式占领思想理论空间,又与儒家的价值原则背道而驰,其中包括开物成务、社会伦理、尧舜之道等。由此看来,程颢所明之道与佛道异端的真正差别,并不在哲学理论方面,而在价值原则方面。这个价值原则,广义地讲就是社会的文明建设,即所谓“开物成务”,狭义地讲就是政治哲学,即所谓“尧舜之道”。
最后,二程宣讲“道学”,并未脱离其早年主张政治变革的基本立场,其所以“明道”,根本目的正在于探寻一条政治变革之路,明道与变革,是一种理本与实事的关系。如说:“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非、正心以正朝廷,正朝廷以正百官。若从事而言,不救则已,若须救之,必须变。大变则大益,小变则小益。”[13]这段话是在熙宁新法实施之后,正值洛学形成的高峰期。由此足可见二程的政治变革主张,贯穿到其学术思想的建构中。所谓“格君心之非”,盖针对王安石“去人主心术处加功”。因为王安石诱导君主谋求其特殊的政治利益,而非谋求全社会的共同利益,在指导思想上出现了严重的偏失,所以二程要拨乱反正,要“明道”,用另一种指导思想来建立政治宪纲,这是理本层面的。就实事而言则必须变,不变不足以兴利除弊。这两个层面,在二程思想中始终是相互关联的,但内涵与前期有所不同。在前期,关于政治之指导思想的变革是克服偷惰苟且之政,而后期则是要匡正王安石的偏失。这是二程借鉴王安石的变法实践而进行的深化思考。值得注意的是,这种借鉴的作用,并不仅仅表现在抽象的“王道”理想上,它还深化了二程对于社会结构的把握,而二程之所以要“明道”,之所以要高谈那些看似迂阔不急的天道性命之理,根深处实和他们对于社会结构的把握相关。二程说:“先王之世以道治天下,后世只是以法把持天下。”[14]按照通常的理解,以道治天下是二程的政治理想,得之于《六经》等古典,以法把持天下是王安石所推行的政治实践,立足于社会现实。
二程耽溺于理想而不考量现实可行性,未免迂阔。而事实上,二程主张以道治天下,是从他们对于社会结构的基本判断出发的。这个基本判断,也许可以描述为大斜坡理论。如说:当春秋、战国之际,天下小国介于大国,奔命不暇,然足以维持数百年。此势却似稻塍,各有界分约束。后世遂有土崩之势,道坏便一时坏,陈涉一叛,天下遂不支梧。今日堂堂天下,只西方一败,朝廷遂震,何也?盖天下之势,正如稻塍,各有限隔,则卒不能坏。今天下却似一个万顷陂,要起卒起不得,及一起则汹涌,遂奈何不得。[15]稻塍即田埂,能起到保持局部水土稳定的作用,以此形容春秋战国时代的社会结构,是说由宗法制度所维持的社会自组织,既保障了局部的稳定,也保障了天下大势的相对稳定。所谓万顷陂,即大斜坡,这种社会结构是从秦朝开始形成的,秦始皇推行大一统的中央集权,取消诸侯建国,同时也就瓦解了由宗法制度所维持的社会自组织,瓦解了局部稳定及社会整体相对稳定的基本保障,于是出现一统就死,一放则乱的两难问题,即所谓“要起卒起不得,及一起则汹涌”。如何解决这种两难问题呢?在具体措施的局面上,二程反对废除郡县而恢复诸侯封建,但主张发挥宗法制度所维持的社会自组织的作用,作为一统帝制的补充。在最高政治理念的层面上,二程认为天下土崩而大坏的根本原因在于“道坏”,所以必须“明道”,也就是通过思想文化来建立一条政治宪纲,主导大一统帝制下的政治方向。从这个角度来看,明道并进而以道治天下的必要性,取决于现实的社会结构和政治制度,二程后期致思于道学,思想根源盖在于此,其所以推阐天道性命之理,质而言之是要为“大中之道”作出形而上论证或阐释。
总之,二程推阐天道性命之理、“大中之道”,旨在建构一个社会文化改造的系统工程。二程始终强调改革的必要性,对王安石诱导君主谋求其特殊的政治利益,而非谋求全社会的共同利益的做法,认为是指导思想上的严重偏失,并试图寻找既不同于新党王安石变古更法,也不同于旧党司马光安常习的第三条道路。就二程的政治哲学而言,所谓第三条道路就是将政治改革放在社会文化改造的系统工程中进行,走一条“大中之道”。由于这条道路从整体上看过于理想化,故对现实政治改革缺乏可操作性,对解决解决社会现实不具有针对性。又由于二程独特的政治理念以及试图摆脱党派斗争的纠缠,提出的政治变革的思路的确与王安石新法有较大的分歧,为后世的一些学者视为旧理论家,甚至断言他们的哲学只是为旧党反对新法制造理论依据,遭到误解。今天我们对二程的政治思想进行疏理、正名,发掘其中合理的方面,对构建中国特色和谐社会的文化系统以及促进社会各方面改革的深入是具有一定的借鉴意义。
