一海德格尔的存在与中国的天道是否为一?这是从事中西哲学比较首先要解决的问题。一个文献学上的依据是，海德格尔晚期对于老子感兴趣，也借用老子的文本进行其哲学阐述。海德格尔欣赏《老子•二十八章》“知其白，守其黑”［1］178。在老子的哲学语境中，“黑”指玄冥之道，而“白”为道体之外化。悟道的人既处在道体之外化中，又能默守玄冥之境。海德格尔用“白”来意指此在之开敞的疏明，“黑”来意指此在之存在。如果作一简单的类比，存在与天道类同，而此在则近乎人的混然状态①。文献上的依据并不能充分说明问题，我们无法摆脱海德格尔通过误解老子的文本来阐述自己的思想的可能。我们不妨从文字上再作一考量。Sein，译为“存在”、“是”。表面上看，系动词“是”与名词“存在”联系在一起，殊不可解。当我们抛弃对于言词的刻板理解，而迈入形上学的深层结构时，或许对此有一妥当的解释。当我们说“这是某某”，某某从未说之际的浑然状态凸显出来。凸显之前并无某某，凸显之后才有某某。“是”的功效在于将某某从无中唤醒。某某通过“是”而被唤醒成为存在者，“是”比存在者更为基础与本源，“是”即为“存在”。懂得这个道理之后，我们不必一定要有“这是某某”的语句，因为我们一旦说“这”(Da)，已经将某某唤醒为存在者。“这”(Da)是对本源的“这”(Da)，一旦本源遭到唤醒，本源就包含着滑落(由Sein而成Dasein)，从此不再纯粹。海德格尔用Sein来称呼本源只是依据西方的传统。其实汉语中的“是”也有与sein一样唤醒存在者的功效，如《肇论》中所言“若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生”［2］168。由于“是”而有唤醒的存在者“当”，于是概念意义上的名相和伦理意义上的善恶也由此而生。但中国人不习惯通过“是”来表达本源，而直接将本源呼之为道。在中国哲学看来，一切存在者不能离开天道而存在。天道创生了万物(一切存在者、器)，在创生后又不离万物(一切存在者、器)。道不离器，器不离道。
二海德格尔思考的存在问题是哲学的根本问题。当我们追问在何以在，不在何以不在的时候，仅处于存在者层面的逆推并不能澄明什么，思必须上溯到存在。思是通达两端的桥梁。无论海德格尔思想的早期还是晚期，此在与存在的关系都是一个根本问题。存在何以展现为在世界中的此在?此在何以通达存在?此在如何与存在关涉而有本真与非本真之别?讨论这些问题，可以两种方式来进行。第一种方式是:先从存在开始，存在呈现而为在世界中的此在(存在者)。此在再有本真与非本真的区别。第二种方式是:先从在世界中的此在开始。此在一向为存在着的此在，亦即此在在世界中存在，意蕴整体联系着上手事物、现成事物;操心与操持;既可沦落为常人，范畴，技术，甚至异化，成为非本真的存在者;又可以听到良知的呼唤，有所决断，而通达本真状态。第一种方式，直接从上往下贯，从本源步步显现。贯彻到此在处，需要一回旋，辨出此在本真与否。这种方式的论述，条理清澈，易于理解。但其中有不可回避的问题，即:本源何以是清晰自明的?此在无法直接领会本源，兀然以本源为前提并不符合现象学的方法。第二种方式，从此在的现状谈起。通过现象学的方法，将一切预定假设层层剥离，让此在自己显示自己，显现出人的本真状态，而在如此通达之外则为非本真的状态。这种方式的论述缺乏条理之清澈，但更符合现状。事实上，《存在与时间》就是以第二种方式展开，故论述颇显复杂，错综交织。这两种探讨存在进路的方式在中国哲学中密切结合起来。儒家有性宗与心宗的侧重。性宗依循《周易》、《中庸》的传统，直接讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”［3］17。天道向人道下贯，人之所以为人在于秉承天道。也就是说，存在为此在本真状态的终极依据。心宗则由《孟子》发其端，其云:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”［3］349又云:“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”［3］350心宗主张人从混然状态中突发四端之心，扩而充之，逆觉体证。也就是说，此在有通达存在的内在必然性。但是心宗与性宗并非互不相干，性宗侧重天道、天理;心宗侧重良知、灵明，但在本源上，天道天理与良知灵明为一。性宗从天道、天理出发，最后也要落实到人心上来。心宗从逆觉体证、良知灵明出发，也必与天道天理不二。
通过中国哲学反观海德格尔可以为存在的研究提供更为宽阔的道路。在此领域内，牟宗三先生为一伟大的开拓者。牟先生翻译Dasein为“混然中处的在者之在”，“混然中处”，即是此在在世界之中，尚未有破掘混然状态。此在可以向本真状态通达也可以向非本真状态通达②。Dasein需要一种破掘的力量，使其投身出来，这个力量是此在的存在，也就是良知的呼唤。此在的个体无法依靠自身的力量彻底通达存在，与心宗的良知相比，海德格尔的良知呼唤反而类似于性宗天道生生不息的觉性涌动。我们可以通过分析海德格尔的“畏”来了解这种差异。海德格尔通过将来的到时而讲畏。畏不是具体存在者，而是此在不再筹划自身，即意蕴整体的隐去。然而，意蕴整体则是存在自身的展开，由此而有良知的呼唤以及决断，而有向死而生的存在者。海德格尔畏的真实意义在于作为存在者的此在不再展开。在中国哲学中，此在不再展开可以从两个层面上说:其一，此在气命的消散(死亡);其二，此在与道相通，但未达圆境(如佛教只在禅定中，未能普渡众生，是为枯木禅)。海德格尔的畏只在第一个层面上说。
故所畏的将来的到时，也是在气命层上说。时间性仅就此在而论最为本源，在尚未“这”(Da)的纯粹存在上，则无法说时间性。时间性只是气命的根本。时间性需要通过存在着的此在来显现。而人一旦沉沦，人的时间性就固化为非本真的时间。本真与非本真的抉择完全由混然中处的气质承担。用中国哲学的话来说，此在只有气质之性而无天命之性，只有见闻之知而无德性之知。天命之性、德性之知都推给了存在(天道)本身，此在与存在(天道)的联系需要通过气质之性的一层曲折才行。因此，海德格尔的此在没有真正的良知，此在的本真性的力量并不是依靠此在本有的自觉的良知灵明，而是依靠存在的遥远的召唤，故海德格尔的此在很难通达天道(这一点可能与基督教文化传统有关，人不是耶稣，人的救赎需要上帝的力量)。海德格尔讲此在，注重气质之性的意蕴整体，而非天命之性的德性之我。意蕴整体(或译为因缘整体)与佛教很相似。佛教的存在入路是一切皆苦:生老病死，爱分离、怨憎会、求不得、五取蕴。这些苦中，根本苦是五取蕴苦。佛教讲无我，我不实有，为色受想行识五蕴和合之假我。五蕴都是缘起，缘起而性空。在空上，彻底断除任何执著。海德格尔也讲死，即:意蕴整体的隐去和消散。筹划对于佛教而言是执著。执著而生万法，万法本身是非本真的存在者，因为执著而认为其为实有。海德格尔的此在之畏，即畏无所筹划。无所筹划就是不去执著。佛教徒无所筹划，就是如察照众缘的本然状态，亦即领悟到空。在情感表述上，佛教徒不会讲畏。如果一定要讲畏，则畏而无畏，不畏而畏。海德格尔的此在(张祥龙译为缘在)却畏无所筹划，在领悟空的大门前退缩回来，于是只能在因缘假名中执著于气命之氤氲而已。由于此在有所领悟，故能向死筹划;由于领悟不深，畏于无所筹划，于是无法穷源尽性。佛教入路虽然与儒家不同，但佛教之如来藏自性清净心与儒家之良知天理为同一层次的不同表述。佛教以解脱为目的，儒家以成圣为目的，不同路向而能同归。
海德格尔以意蕴整体来讨论此在，解脱上不及佛教，成圣上不及儒家。海德格尔讲存在与此在，很类似于儒家;而讲此在的时间性问题，则类似于佛家。虽然类似于儒家，没有良知自体的显示，故贞定不住;虽然类似于佛家，在缘起上仍旧执著于氤氲之相，故逆翻不到涅槃寂静的境地。由此看来，海德格尔喜欢道家自然有其道理。老子的道体创生很类似于儒家之性宗(与《周易》有相同的进路)，这和存在与此在的关系相合。庄子的大化境界论与此在的在世状态类似。
三哲学叙述的语言有分解的方法和非分解的方法。中国哲学多用非分解的方法。而西方哲学多用分解的方法。分解的方法思路清晰，但需要人为的条分缕析，这是人知性思路整理后的状态，固然对于初步理解真实有很好的助益，但本身一直在真实周围绕圈，无法达到真实。非分解法在表法、作用的层面上不及分解法来得清晰，但一旦描述本源，则更接近真实。人的认识状态经过非分解—分解—非分解的过程。最初的非分解状态混然如婴孩、诗人，有原初的冲动和野性，但一切未分，善恶未明。之后经过分解，则有一对待列举，万物获得其独立自性。再经过一综合状态，将独立自性的执著打破，从独立自性上看到深层的本源，才是圆满。海德格尔的哲学叙述采用非分解的方法。回旋跌宕，之字形前进。因为一旦采用分解语言，就非本真，就在第二义上说话，就不是形式显示。如果用分解的方法表达，可以如下所示:1、A(A不是任何实有化的对象，只是表示混沌的非分解);2、非A(A之自我变化而与A有异，分解);3、非A不能离却A而独存，A不能离却非A而独存，故非A即是A。
(一)综合1、2、3可知，有一物，此物能自己变化，自我显示。固然自我变化，自我显示，仍旧是此物。并没有纯粹的A，也没有纯粹的非A，非A是A的显示，非A中即能看到A，故亦可将1、2、3统称为A。
(二)分解地看，A≠非A，非A更可以分解出非A1，非A2，非A3……非An，而且非A1+非A2+非A3+……+非An≠A。
(三)非分解地看，A=非A;A=非Am(m=1、2、3……n);甚至于非A=A;非Am(m=1、2、3……n)=A;非An=非Am(m≠n)。③A即存在(天道);非A即意蕴整体(气);非A1，非A2，非A3……非An即存在者(人和器)。海德格尔与中国哲学都不喜欢(二)的分解的方法，都倾向于(三)的非分解法的方法。由1到2到3依次的论述是性宗的说法，海德格尔虽然类似于性宗，却直接以2为开端。但是海德格尔并不能达到3的圆融。究其道理，海德格尔非分解的方法没有彻底，他不能承认“非A=A，以及非Am(m=人)=A”这一条。而只能承认“A=非A=非Am(m=人)”。故海德格尔只能讲天命之谓性，但不能逆反，不能讲“诚之者，人之道”。海德格尔虽然讲良知的呼唤，但缺乏真正的良知。他的良知只是气命氤氲的转折而现，不能崛起上冲，不能明畅逆证，只能在顺贯的一体中，借助气质之跌宕而聆听到天道朦胧的呼唤。
海德格尔之所以不用分解的方法以及从既定的此在入手，都是基于现象学的方法。但是现象学的入路不能直达存在，只能在意蕴整体处纠结。海德格尔尝试用各种方法去倾听存在的声音，但在揭开存在之神秘面纱时却退缩了。海德格尔向上不足，向下有余。海德格尔的精彩处在于对气命之性的论述，以及揭露遮蔽、非本真的状态。如关于常人、科学、技术、闲谈、两可、解释等论述上，揭示了现代性的深层问题。海德格尔哲学给我们的启示是，现象学的方法是否可以通达存在?固然存在者是存在着的存在者，存在都是存在者的存在。现象学能够逐步将遮蔽固化的非本真状态悬置与剥落，它在不断接近真实，却永远无法直面存在。那么，职称论文期刊存在该如何谈?这是一个问题!借鉴中国哲学的方式或许有助于这个问题的深入探讨。
