对马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和恩格斯《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《终结》）的关系，目前学术界存在一些模糊认识。 鉴于《提纲》和《终结》的重要性，以及对这两部经典文献的误读所造成的对马克思和恩格斯学术思想关系的错误理解，对《提纲》和《终结》进行认真的比较研究具有极为重要的意义。 我们将从两者整体结构的比较出发，先考察它们的相通之处，再分析它们的差异。
一、整体结构比较
《终结》的结构比较明确。 它一共有四章。 第一章讲辩证法的创立和“全部哲学”的终结，第二章讲“全部哲学”的重大的基本问题特别是唯物主义的发展，第三章批判费尔巴哈哲学，第四章阐发唯物史观的基本观点。 有的编者 （如英文版《马克思恩格斯文库》）分别为《终结》的四章加上了“黑格尔”、“唯物主义”、“费尔巴哈”和“马克思”的标题，这些标题基本表达了恩格斯的思想。
对《提纲》与《终结》关系的模糊理解主要源于对《提纲》结构的模糊理解。我们认为，《提纲》有一个“总—分—总”的结构，即第一至第三条为总论部分， 第四至第五条、 第六条至第十条为分论部分，第十一条为结论部分。 在总论部分，马克思阐述了实践观点，即“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的活动。 在分论部分，马克思分别在第四条至第五条分析了“环境的改变”，在第六条至第十条分析了 “人的自我改变”。 在结论部分，马克思指出他的世界观与以往全部哲学的主要区别在于，以往哲学只是满足于理论即对世界的解释，而他的世界观着眼于实践即对世界的改变①。
拿《提纲》与《终结》的结构做一个比较，我们会发现一个问题：恩格斯没有严格按照《提纲》的结构来写作《终结》。 这不奇怪，因为恩格斯是在写作《终结》的过程中才找到《提纲》的；他写作《终结》并不是为了给《提纲》作注解，即不是为了专门阐发实践观点，而是对马克思和黑格尔、费尔巴哈的关系作一番梳理。 但从结构看，《提纲》与《终结》存在一定的对应关系。 首先，恩格斯《终结》的第一章与《提纲》的第一条观点是完全一致的，都是强调辩证法的积极作用；其次，《终结》的第二章与《提纲》的第二、三条观点是一致的，都是强调哲学基本问题对于实践观点的依赖性； 再次，《终结》的第三章与《提纲》的第四、五条观点是一致的， 都是对费尔巴哈哲学的直观性的批判；最后，《终结》的第四章和《提纲》第六条以后是一致的，都阐发了“现实的个人及其历史发展”。 这种对应关系表明，《提纲》和《终结》在基本观点上是完全一致的。
值得注意的是《提纲》与《终结》的差异。 《提纲》关注的焦点是实践观点，而《终结》中实践观点只是一条隐含的线索，恩格斯关注的焦点是人的现实的实践活动，而不是“实践”概念。 在实践观点和实践活动之间，的确存在一种类似主观辩证法与客观辩证法的关系，但显然，仅仅用主观辩证法和客观辩证法之间的关系不能完全涵盖实践概念与实践活动之间的关系。 恩格斯虽然认识到《提纲》“包含着新世界观的天才萌芽”，但他并没有自觉地围绕这个“萌芽”展开自己的观点。这使《终结》带有一定的含混性。
二、《提纲》第一条与《终结》第一章的比较
从《提纲》第一条和《终结》第一章的内容来看，两者不仅都强调了辩证法，而且在内容上存在互补关系。
《提纲》第一条所讲的是：费尔巴哈和从前的唯物主义者由于不懂辩证法，只能从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，即要么把对象、现实、感性理解为认识对象，要么理解为感受的对象；相应地，对人的活动，费尔巴哈要么从客体的方面理解为理论活动，要么从直观方面理解为现有的、 市民社会中的活动。 费尔巴哈强调感性和人，但不是把感性和人理解为实践活动。 这是因为，实践活动不仅是涉及对象、现实、感性的活动，而且本身就是“对象性”活动。[1](P55)与客体的或者直观的形式不同，“对象性”意味着对对象、现实、感性的改变。
似乎所有的人都能从字面上理解和接受 《提纲》第一条的观点，但很少有人去追究马克思所说的“对象、现实、感性”的含义，从而错失了《提纲》第一条的精华：辩证法。 《终结》第一章开宗明义，直接谈黑格尔把“现实”概念与“现存”或“存在”概念区别开来。与其他人不同，黑格尔不是把“现实”与感性联系在一起，不是把它混同于“事实”，而是把它与“理性”联系在一起，把它当作在理性中得到实现的东西。 这就是黑格尔的名言：“凡是合乎理性的都是现实的， 凡是现实的都是合乎理性的。 ”[2](P215)众所周知，有人厚诬黑格尔，硬说他说过“存在的就是合理的”，黑格尔为此专门做过辩解，说明“现存的决不无条件地也是现实的”。 恩格斯在《终结》第一章明明白白地告诉人们“现实的就是合理的”与“存在的就是合理的”是两个完全不同的命题，后者是一个让一切反动派感到欢欣鼓舞的命题，而前者，按照辩证法的理解，却是一个革命的命题，蕴含着对现状的否定。
更重要的是，《终结》第一章提出，黑格尔通过他的辩证法终结了“全部哲学”，而费尔巴哈连同他的哲学也被 1848 年革命推到后台去了。 这同马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[2](P215-216)观点完全一致。与《提纲》的第一条一样，《终结》第一章对黑格尔辩证法的唯心主义性质和对费尔巴哈唯物主义的直观性质，都运用实践观点进行了批判。
三、《提纲》第二、三条与《终结》第二章的比较
理解了《提纲》第一条与《终结》第一章的联系，就不可能再提出恩格斯与马克思“对立”的问题。 因为当恩格斯在《终结》第二章一开头谈到“全部哲学” 特别是近代哲学的重大的基本问题时，他明明在第一章已经明确讲过“全部哲学”已经“终结”了。
这就是说，“思维和存在的关系问题”只是“全部哲学”的基本问题，而不是马克思新唯物主义的基本问题，因为这种新唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观”[3](P481)。 这里 ， 对理解《终结》来说，重要的仍然是“现实”概念。
众所周知，恩格斯把“全部哲学”，特别是“近代哲学”的重大的基本问题分为两个方面。 第一方面，“什么是本原的，是精神，还是自然界？ ”第二方面，是“思维和存在的同一性问题”，即“我们的思维能不能认识现实世界？ 我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？ ”[2](P225)关于第一方面，恩格斯不仅在第一章谈到青年黑格尔派关于“实体”还是“自我意识”的争论———“在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’”[2](P221)，而且明确地把青年黑格尔派的唯物主义看作对黑格尔唯心主义的超越———“唯物主义把自然界看作唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’。 ”[2](P222)只要考虑到第一章中的“现实”概念的特定含义，我们就可以理解恩格斯不会把马克思的新唯物主义同作为哲学的“唯物主义”的理解相混淆。 既然对黑格尔来说“现实”是在“理性”中得到实现的，而旧唯物主义者却缺乏对“现实”的辩证理解，那么，扬弃了黑格尔辩证法的马克思新唯物主义一定会把“现实世界”，包括现实的自然界和现实的人类理解为一个过程。 这正是贯穿在《终结》中对马克思思想的理解。 实际上，在第一章中，恩格斯也已经明确地用实践对理论的扬弃来说明这一点。 他指出：“正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切稳固的、 历来受人尊崇的制度一样，这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。 ”[2](P217)
关于第二方面，恩格斯明确讲到实践即实验和工业对不可知论的驳斥。 很多人没有读懂恩格斯的话，误以为实践“检验”的是“主观与客观的符合”。 实际上，恩格斯并没有想到把主观与客观的“符合”（所谓的“唯物主义”观点）同客观与主观的“符合”（所谓的“唯心主义”观点）分离开来、对立起来。 恰恰相反，恩格斯反对把“思维”与“存在”同它们特定的历史语境脱离开，对二者作抽象的理解。 在他看来，人类思维作为实践活动的产物，同自然界作为人类实践活动的产物，由于同为实践活动的产物，因而必然是同一的。 因此，恩格斯所谈的是通过实践，“自在之物” 变成了 “为我之物”。 这意味着，实践检验的只是认识对象的“现实性”，而不是其“存在性”。 “现实”概念与“存在”概念是两个不同的概念。
通过《提纲》的第二条，我们发现马克思与恩格斯的观点完全一致。 对马克思来说，真理的本质（从而它的定义）并不是“主观与客观的符合”，而是思维的“感性”性质，即它的（可）实践性。 因此，马克思谈论的不是思维的抽象真理，而是“对象性的”真理②，也就是 “思维的现实性和力量 ”。既然《提纲》第一条说要把“对象、现实、感性”当作实践活动去理解，那么，思维的“对象性的”真理性，当然就是思维的“现实性”和力量。 所以如此，是由于在马克思恩格斯看来，“思维与存在的关系” 根本不是抽象思维与抽象存在的关系， 而是“现实”的思维即思想与“现实”的存在即自然界的关系。 对黑格尔来说，现实是理性的产物，而对马克思恩格斯来说，现实是实践活动的产物。
在其他著作中，恩格斯曾经批判过“自然主义的历史观”。 他说：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。 但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。 ”[2](P329-330)对恩格斯来说，重要的是，思想一定是现实的人的思想，自然界也一定是人的现实的自然界，而这两个方面都是实践活动的产物。 马克思在《提纲》第三条中表达了类似的观点， 这就是著名的 “（革命的）实践”定义：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。 ”[1](P56)在这里，对于马克思来说，重要的不是人与环境的一致（这是 18 世纪法国唯物主义者的观点），而是环境的改变与人的改变的一致，只有这种意义上的“人的活动”，而不是市民社会中类似于犹太人赚钱那种意义上的“实践”活动，才被马克思当作“革命的实践”。
恩格斯在《终结》第二章的其余部分对马克思的新唯物主义与旧唯物主义的区别所作的分析，可以视为对实践活动的历史性（即两种“改变”的一致）的展开，因为恩格斯不仅批判了近代唯物主义的机械性，而且批判了它的非历史性。 用恩格斯的话说，“它不能把世界理解为一个过程，理解 为 一 种 处 在 不 断 的 历 史 发 展 中 的 物 质 ”[2](P228)。 所谓 “处在不断的历史发展中的物质”，也就是现实的物质，而不是对物质的抽象。 因此，马克思的新唯物主义必然是历史的唯物主义。 这种历史的唯物主义不仅表现在对自然界的现实理解，而且表现在对历史领域的现实理解中。 与马克思相反，旧唯物主义不仅在自然观上是非历史的，而且在历史领域中也是非历史的。 由于客观条件的限制，费尔巴哈不了解由实践推动的自然科学的历史发展，“因而， 现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解”[2](P229-230)。 同样， 费尔巴哈在社会领域持一种非历史观点，一谈到历史，他就陷入了唯心主义。
四、《提纲》第四、五条与《终结》第三章的比较
《提纲 》的第四条和第五条涉及的是马克思“革命的实践”中关于“环境的改变”方面的思想。马克思指出：费尔巴哈只是把宗教世界归结为世俗世界，并且误以为宗教世界的世俗基础就是他所谓的“对象、现实、感性”。 这表明，费尔巴哈理解的“感性世界”或“现实世界”只不过是他感性直观中的世界。 费尔巴哈不是立足于对感性世界的改变，而是立足于对世界的感性直观。
恩格斯在《终结》的第三章批判费尔巴哈的宗教哲学与伦理学。 与马克思在《提纲》的第四、五条中的观点是完全一致的。
恩格斯指出：“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。 ”[2](P233)把人与人之间的关系由它的虚幻映象还原为现实的感情不成问题，成问题的是费尔巴哈对人的现实感情所做的解释。 恩格斯指出：“在这里， 费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，……而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。 ”[2](P234)在恩格斯看来，“这些宗教也许明天就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化”[2](P235)。把不同的历史时期划分开来的并不是宗教 ，而是由特定生产方式所决定的阶级斗争。
在伦理学方面， 费尔巴哈表现出 “惊人的贫乏”。 恩格斯拿费尔巴哈的伦理学与黑格尔的法哲学做了比较，指出黑格尔法哲学的“形式是唯心主义的，内容是现实主义的（realistic）③”。 因为在法哲学中，黑格尔把“法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了”；而在费尔巴哈那里情况恰恰相反。 “就形式讲，他是现实主义的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人”[2](P236)。 如果考虑到 《终结 》第一章对“现实”的辩证解释和《提纲》第一条要求对“现实”从实践的角度去理解，我们就能够把握恩格斯对费尔巴哈的批判：费尔巴哈既不懂政治学，也不懂社会学。 不仅如此，由于缺乏辩证法，在善恶对立问题上， 费尔巴哈同黑格尔比起来也是肤浅的。恩格斯指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。 ……但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。 历史对他来说是一个不愉快的可怕的领域。 ”[2](P237)费尔巴哈没有考虑到：他的道德或者是以每个人都拥有满足欲望的手段和对象为前提，或者只向每一个人提供无法应用的忠告，因而对于没有这些手段的人是一文不值的。 “但是，追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现”[2](P239)。 对马克思恩格斯来说，问题恰恰在于，需要考察生产力的发展如何使这些手段成为可能，又如何推动人们追求幸福的愿望得以实现。 由于不懂这些，费尔巴哈无法意识到他的伦理学只适用于市民社会，而不可能适用于人类社会。
五、《提纲》第六至第十一条与《终结》第四章的比较
在《终结》第三章的结尾部分，恩格斯指出：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。 他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。 无论关于现实的自然界或现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。 但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、 活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[2](P240-241)我们已经看到，无论是马克思还是恩格斯，都把现实的自然界和现实的人看作实践活动的产物。 《提纲》的第四、五条和《终结》的第三章考察的是现实世界的改变，《提纲》的第六至第十条和《终结》的第四章则考察人的自我改变。恩格斯在这一意义上把马克思的理论称作“关于现实的人及其历史发展的科学”[2](P241)。
这里需要关注的仍然是“现实”这一概念。 马克思在《提纲》第六条中把“人的本质”规定为“社会关系的总和”， 然而很少有人注意前边有一个限制词语：“在其现实性上”[1](P57)。 既然马克思恩格斯要求辩证地和从实践的方面去理解“现实”，因此对马克思来说，“社会”必然也是历史的而不是非历史的或超历史的。 这正是《提纲》第六至第十条所强调的内容。 在其中，马克思不仅研究了现存社会即“市民社会”的现实性，而且研究了未来社会即“人类社会”的现实性，指出旧唯物主义从现存社会的肯定方面即市民社会去理解人性，而新唯物主义则从现存社会的否定方面即人类社会去理解人性。
恩格斯在《终结》第四章的开头部分首先阐明了马克思的世界的“非哲学”性质，然后指出，马克思的新唯物主义是一种理解“现实世界”即现实的自然界和现实的历史的方法。 它要求按照事物的本来面貌及其产生情况去认识事物。 于是，新唯物主义就与辩证法结合起来了。 在恩格斯看来，无论是现实的自然界还是现实的历史都经历了“辩证的发展”过程，概念的辩证运动无非是“现实事物的反映”，“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被颠倒过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了”。[2](P243)考虑到论是现实的自然界还是现实的历史都是实践活动的产物，我们就能够理解，恩格斯为什么要对人的生命活动即生活进行考察了。 生活方式取决于生产方式。 通过对生产方式进行考察， 恩格斯得出结论：“在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。 ”[2](P251)随后，恩格斯考察了国家和法、哲学和宗教，以及各种意识形态对经济关系的依赖性，认为所有这些材料所发生的变化都是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。
既然对经济关系可以进行实证研究， 那么就不再需要从头脑中去发现历史事件的内在联系了。 因为“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。 现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。 这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。 ”[2](P257)
六、《提纲》与《终结》的差异
从《提纲》与《终结》的相通之处来看，恩格斯无疑深刻地把握了马克思的思想，尤其是对“现实” 概念的阐发， 表现出马克思恩格斯的高度一致。 恩格斯赞扬黑格尔把“现实”与“理性”活动联系在一起，同时批判了他的唯心主义；马克思则要求把“现实”理解为“实践”即感性的人的活动，而不是理性即绝对精神的自我实现活动。 在“现实”概念的阐发方面，迄今为止，我们还没有发现有谁超过恩格斯。 同在《终结》一样，“现实”无疑是《提纲》贯穿始终的一个核心概念，遗憾的是由于不懂辩证法， 这一概念几乎逃出了一切研究者的视线。 这从《提纲》和《终结》的翻译中就可以看出。对“现实”，马克思恩格斯使用的德文词是 Wirk-lichkeit，对这同一个词 ，不仅中文使用了不同的词，如“现实”、“实在”，即使是英译文，也使用了actuality、reality 等不同的词。 连翻译都不统一，说明译者并没有把这个概念当作关键词来对待。 在这种情况下，要说有人对马克思的理解能够超过恩格斯，是很难令人信服的，更不必说把恩格斯放在与马克思对立的地位上了。
不可否认的是，《提纲》和《终结》之间也存在显著的差异。 从结构上看，恩格斯似乎没有注意到《提纲》是围绕基本问题即人与环境的关系问题展开的。 虽然《终结》在整体结构上与《提纲》是一致的，但恩格斯没有注意到《提纲》的总—分—总结构，即头三条为总论，中间的第四、五条和第六至第十条为分论，第十一条为结论；如果按《终结》分段，等于把《提纲》头三条分成了两个部分，并把最后一条合并到了分论的第二部分。 这种分法虽然比一条一条地解读《提纲》显出《提纲》的完整性，但没有显出《提纲》的内在逻辑。 这也使恩格斯在修改《提纲》时出现了小小的失误。 比如在《提纲》第一条中，马克思认为，对“对象、现实、感性”，要当作“感性的人的”活动，恩格斯修改成要当作“人的感性活动”。 这说明，恩格斯没有注意到马克思说从“主体”方面去理解中的“主体”正是指“感性的人”。 再如第三条马克思对实践下的定义。 原文是“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”，恩格斯贸然删掉了“或自我改变”几个字，这样势必给人造成错觉：实践仅仅是“环境的改变”和“人的活动”的一致，而不是使“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的“人的活动”。 这当然不意味着恩格斯自己对马克思有误解， 因为他的《终结》第四章就是集中讨论“现实的人及其历史发展”的；但这的确说明恩格斯对《提纲》围绕“人与环境的关系问题”展开这一点缺乏意识。
如果意识到了这一点，恩格斯就可以在《终结》中明确提出：马克思的世界观是围绕人与环境的关系问题，而不是围绕物质与意识的关系问题展开的，哪怕这种物质是“历史的物质”。 换言之，仅仅反对“抽象物质”，以及“思维与存在的抽象同一”还是不够的，还应当以“人与环境的关系”或“人与世界的关系 ”代替 “思维与存在的关系 ”或“意识与物质的关系”，这样才能显露出马克思世界观的“非哲学”性质。
由于实践反映的不是精神与自然界、 或思维与存在的关系，而是人与环境的关系，严格地说，是环境的改变和人的自我改变的关系，因此恩格斯虽然在《终结》中同样重视实践，但他没有把实践主题化，概念化。 他在《终结》中讲的都是实践活动，而不是实践概念。 我们当然不能为此指责恩格斯，因为马克思也只是在仅供自己参考的《提纲》中、而没有再在后来公开发表的著作中主题性地处理“实践”概念。 但马克思并没有试图发表全面评价唯物主义与唯心主义、辩证法与狭隘经验主义关系的文章，而恩格斯的《终结》恰恰可能产生这种影响，因此恩格斯本来应当更加慎重地处理“思维与存在的关系”问题同实践活动、实践概念之间的关联；只有这样，才可能说清楚历史辩证法同主观辩证法和客观辩证法的关系。
