如果说在马克思之前的哲学的核心问题在于追问人的自由何以可能，那么马克思关注的核心问题就基于哲学、宗教和政治批判基础上的人的自由何以实现。从某种程度上说，二者的分野根源在于对人的理性和宗教信仰关系看法不同。从德国古典哲学观念论与马克思的宗教批判观念出发进行比较研究，力图通过由道德神学到人的解放的道路探寻和原因深究，揭示出马克思对于人的解放的理论价值和意蕴。
一、道德神学:理性批判和上帝信仰的界分
理性和信仰问题一直是自中世纪以来欧洲大陆哲学家关注的核心问题之一。在基督教神学的领域，从早期的安瑟伦的上帝存在的本体论证明到托马斯•阿奎那的宇宙论，都显示出思想由神秘主义逐渐向理性主义演变的发展轨迹，同时，“自伽利略、霍布斯、笛卡尔、洛克与斯宾诺莎以来的伟大思想家们开始尝试着把内在动力提升到意识的高度，将其作为整个世界观的基础之日起，我们便进入了一个强烈的主观性和个人性领域。”［1］在自我意识和启蒙理性揭穿了宗教的圣衣之后，同样也陷入了自然神论和道德神论的双重困境，对于“喜欢幽静孤寂闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”德国而言，一直坚持从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律，思想自由开出的一朵重要的具有世界意义的花朵便是德国哲学。［2］
上帝作为绝对最高的存在构成了传统形而上学的拱顶石，同时也是传统形而上学的加冕礼。这个作为绝对最高存在的上帝也是康德三大批判所关注的问题。康德从根本上探讨了以往神学和思辨哲学关于上帝观念的缺陷。在被海涅称为“砍掉自然神论头颅的大刀”的《纯粹理性批判》中，康德提出了关于在认识论领域上帝不可能存在的三种证明( 本体论、宇宙论和自然神论) ，然而他双重地抛弃了无神论和思辨神学，在纯粹理性的地盘驱逐了上帝，却在实践理性中以灵魂不死、上帝存在为前提为上帝保留了信仰存在的希望。在道德哲学的意义上说，康德建立的是一种以“道德神学”为特征的理性批判体系，“上帝问题的重要性及其道德上的主导意义对于康德来说是不容忽视的: 全部三大批判都是以哲学神学更准确地说的以道德神学告终的。”［3］对于上帝和理性二者的关系，康德对这两者的关系进行了限制: 他的上帝学说是一种道德神学，而他的道德并不是要服从上帝的意志。
当然，对于康德而言，上帝概念在根本上是道德意义上的，是出自我们每个个体的道德实践本身的需要。道德完全是一种道义论的东西，是人出自道德责任的要求而自律的产物，这一作为道德义务的结果的终极目的，乃是至善。至善包含两个要素，德性和幸福。康德认为为了使这种至善可能，必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能使至善的两种因素结合起来。也就是说只有通过与上帝的意志相一致，我们才能在德性与幸福之间取得和谐，从而达到至善的目的。［4］
康德从休谟的怀疑主义中挽救了理性，却损耗在托马斯•阿奎那手中保持完好的犹太—基督宗教的启示。康德把人放置于世界的中心，却走出了一种比中世纪更为极端的人类中心主义。康德的主体性哲学，把自然看成心灵法则的结果，存在者由此失去了与存在的连结，本来作为绝对无条件的被给予性，却化约为理性心灵的建构之物。人成了自己心灵所生的世界的立法者，可惜也因此成为自己思想作品的缚囚，再也无法挣脱。［5］
二、绝对精神:理性构筑与上帝启示的同一
从康德的知识与信仰相对立的二元论到黑格尔的理性与信仰共融，中间的一个过渡环节是费希特、谢林。费希特在早期曾表现出比康德的道德神学更接近于无神论的思想，“费希特哲学如何由许多极稀薄的抽象所构成，但它的推论却显示了钢铁一般的坚毅性，甚而显示了极其大胆的锋芒”［6］，即理性高于信仰，而晚年时期却转向了信仰高于理性。康德的二元论被费希特发展为高傲的主观唯心主义，先验的理性被称之为“自我”，而自在之物被认为是“非我”，由此他认为根据“自我设定非我”，而“非我”由人的理性变成了绝对知识; 在谢林的“先验唯心体系”中，同一哲学则是康德的自在之物和费希特的绝对自我的综合，这种综合在谢林看来似乎是彻底解决了理性和信仰二分的问题，但实际上却暴露出更为巨大的神秘主义信仰危机。
卡尔•洛维特认为黑格尔的宗教哲学是为了在双重意义上“扬弃”基督教与异教、基督教神学与希腊哲学的对立所做出的最后一次重大尝试。在黑格尔那里，近代把对基督教的否定与基督教等量齐观的双重含义达到了顶峰。黑格尔针对法国启蒙哲学和康德的道德神学，认为两者“沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中”［7］，他不满意康德由“至善”而设定上帝存在的道德神学，也拒斥笛卡尔、耶可比等人提出的“我思故我在”的直接知识论。他看出康德“道德在于纯粹为了道德本身而着重道德律令”这一主要思想与“至善”的公设是相矛盾的，同时也指出了直接知识论“把上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事务方面去”［8］( P166) 。但黑格尔并不是反对道德神学和直接知识论，而是认为康德实践理性方面内限制上帝，笛卡尔、耶可比过于主观强调天赋观念或者自然理性，他扬弃了费希特、谢林的“自我”，进而发展成为一种融合“作为希腊的逻各斯和作为基督教的逻各斯”［8］( P44)的本体论。黑格尔对于宗教的理解本身也经历了一个发展过程。在黑格尔的早期神学著作中，希腊情结、启蒙思想、神秘主义、道德主义等成分相互混杂，经过《精神现象学》、《精神哲学》等阶段的发展，在《宗教哲学》中最终完成。黑格尔把历史概念引入宗教哲学，通过概念自身的辩证运动来论证理性与信仰的同一性，把宗教提升为一种“哲学的实存”，“宗教的自在存在着的内容是绝对精神”，而“上帝则必须被理解为在其宗教社会中的精神”［9］。绝对精神成为主观世界和客观世界的主宰和旨归，通过自我意识和绝对精神实现理性与信仰、哲学与神学的统一。
在宗教问题上，黑格尔并不是一个无神论者，他的哲学体系具有强烈的神学色彩，然而，他关于宗教教义仅是哲学概念的比喻已经和基督教正统派的信仰发生了冲突，这就为从完全不同的角度解释宗教观念留下了广大的空间。黑格尔宗教哲学中的上帝，就是自我发展的世界，人将现实者转变为理想者，又将理想者转变为现实者。对于黑格尔的绝对理性神秘主义，马克思采取了启蒙理性和批判的态度，认为“对神的存在的证明不外是空洞的同义反复……对神的证明的存在不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明……在这个意义上，对神的存在的一切证明都是对神的不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。”［10］
三、现实的人的解放:宗教批判与人的全面发展
无论是康德哲学，还是黑格尔哲学，都否定了能动的意识活动的物质接触，因为这种观念论的意识哲学只是抽象地发展了人的能动性，把人的能动性夸大为精神创造客观世界，造成这种状况的主要原因就在于唯心主义不了解现实的实践活动及其意义，他们仅仅把实践理解为人的道德、精神活动，而不把现实的人的物质生产活动包括在内。他们“把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”青年黑格尔派和老年黑格尔派仍然没有突破理念和现实的疆域，“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。……一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——— 对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。世界在越来越大的规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止。”［11］( P514 －515)
马克思主义哲学把握到旧唯物主义和唯心主义哲学的根本缺陷，进而深刻地探讨了人类实践活动及其哲学意蕴，创立了科学的实践观。实践唯物主义的确立既是新世界观与传统哲学决裂的节点，也是马克思主义哲学得以创立的标志。德国观念论认为，人的生活及其全部历史根源于“哲学家与理论家的头脑体系”。他们把“整个历史发展都归结为历史进程在‘当代所有哲学家和理论家’的‘头脑’中形成的理论抽象”，由此走上唯心主义哲学通向神学、“绝对观念”通往“救世主”、唯心主义哲学家转向神学家的必由之路。因为，“既然不可能为了‘议论和表决’把这些‘头脑’‘集合在一起’，那么就必须有一个作为所有这些哲学家和神学家的头脑的顶峰、这些头脑的锋芒的神圣的头脑，这个顶峰的、锐利的头脑就是各个愚钝的头脑的思辨的统一，就是救世主。”［12］宗教是“粗陋”的唯心主义，而唯心主义无非是以“概念与逻辑”形式表现出来的“精致的宗教”。
马克思揭露观念论“用宗教说明历史”的实质。不是意识决定生活，而是生活决定意识，这既是马克思历史哲学的基本观点，也是考察宗教观念的根本方法。由此审视老年和青年黑格尔派的社会批判，本质就是用“观念解释宗教”的思维路径。在马克思看来，宗教本质上是一种社会意识。“在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”［13］任何意识都始终不过是意识到了的存在，而人们的“存在”就是他们的实际生活过程。因此不能把世俗问题归根为神学问题，而要把神学问题归根为世俗问题。“鲍威尔先生就没有意识到，现实的世俗的犹太精神，因而也连同宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且是在货币制度中最终形成的。［11］( P307)现代犹太人的生活不能以他们的宗教( 好像宗教就是一种特殊的孤芳自赏的本质) 来解释，相反地，犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。马克思由此得出结论: 宗教决不是世俗狭隘性的原因，而是世俗狭隘性的结果与表现。必须用自由公民的“世俗桎梏”来说明他们的“宗教桎梏”。因此消灭“世俗桎梏”是克服宗教狭隘性的前提。
马克思强调，批判宗教直至推进其消亡的决定性力量是实践。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱人神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”［11］( P505 － 506)人既表现为一定历史形态下的社会关系，又表现为实践活动。因此社会关系与实践活动在本质上是统一的，一切社会关系及其变化无不根源、生成、存在于人的实践中，并通过实践得到呈现。人的实践活动必然包含、反映并体现着“现实的个人”之各种现实社会关系。因此，人的本质的异化实际上就是源于生活实践过程中不同利益集团之间的根本利益对抗与残酷争斗。正是在此基础上“产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”宗教根源于生活世界内部矛盾与利益冲突的事实表明，宗教只能并必然在人类对生活世界的实践改造进程中趋于消亡。在马克思看来，宗教批判问题乃至全部问题，其实质都在于使现存世界革命化，实际地反对与改变事物的现状。对宗教的批判乃至对宗教问题的根本解决，离开资本主义社会的现实批判别无他途，必须把对宗教的批判推进到对产生宗教的现实社会基础的批判，打破“颠倒的国家和颠倒的社会”。
实践活动是一种对象化的活动，这种活动根源于人的对象性的存在。人直接地是自然存在物，“一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上; 另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。但是，这些对象是他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”因此，作为对象性的存在物，人必然地要进行对象性活动，“如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性的活动。它所以只创造和设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”［14］
马克思主义哲学既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合起来的理论。实践作为人们改造世界的对象性活动，既是一种感性的、现实的物质生产活动，又是一种现实的人的“有意识的、自由的活动”。正是以这种实践活动为中介，思维与存在、主体与客体、人与自然获得其具体的和历史的统一。自然、人和社会以实践为中介构成了属于人的现实世界，实践也构成了理解世界和解放人类的最为深刻的基础。
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