“脉络化处理”与“个殊化研究”———一个批判性的比较
在进行我自己的论说之前，先对以上两种论说做一比较性的分析，以揭示它们之间所存在之分歧的根源以及各自论说所可能导致的后果，或许是有益的。在对他们之间的分歧做比较之前，有一个事实是值得我们加以注意的。在邓正来那里，其早先所倡导的思想与其当下所倡导的思想之间存在的一个转变。在发表著作《中国法学向何处去》之前，他倡导的西学研究路径基本上是和刘小枫、甘阳一样的，即主张一种对西方做“西方本身之问题脉络化”处理的研究路径。从他刚“出关”的那些年的言论中我们可以看出，其致力于对西方自由主义三个脉络的梳理性研究就是对这样一种研究路径的践行。然而，在2006年，在他所主持的“西方法律哲学论著书评”的“主持人寄语”中，他公开提出了对刘小枫、甘阳的那种对西方做“西方本身之问题脉络化”处理的研究路径的批评:“我所倡导的这样一种对每个西方论者的思想进行“个殊化”研究的学术取向，在根本上讲，乃是以明确反对如下几项既有的或流行的误识为其前提的:第一，明确反对那种要求在阅读或研究西方论著的时候以西方自身所“固有”的问题脉络为前提甚或判准的观点。因为这种观点误设了这样一个前设，即西方有着一个本质主义的问题脉络，由于它是客观存在的，因而是可以被复制或还原的，而且是能够被我们完全认识的。需要强调指出的是，这种试图以西方“固有”的问题脉络为依据的“还原式”阅读设想或努力，乃是以阅读主体可以完全不带前见地进行研读这一更深层的误识为其基本假定的。”［8］530邓正来对刘小枫、甘阳的批评，以及他自身思想立场的转变，或许可以让我们窥探出他们分歧的一个根源。这或许也是邓正来之思想转变所由之而来的一个担忧:刘小枫、甘阳的论说是以这样一个前提性假设为基础的，那就是中－西的二元对立，以及由这种对立所导致的中－西的实体化。而当刘小枫、甘阳进一步来践行他们的西方研究而试图对抗当下普遍流行的那种西学研究路径时，其所可能导向的或许是另一更为可怕的极端:西方只是西方，东方只是东方。因为按他们的这种路数进行推演的时候，永远也不可能确立起一座可以架通二者的桥梁，两个被分隔的异者只在其自身之意义得以被确立的那个它们自己的语境中存在着。因此在邓正来看来，他所要从事的就是要彻底颠覆刘小枫、甘阳的基本前提，甚至可以说是旨在颠覆在他之前的几乎所有近代论者所带有的这个基本的西学研究的假设:中－西的二元对立。也就是说，试图通过“语境化个殊化的处理”来消解这种被构建起来的中－西二元对立。因为通过这种个殊化的语境式处理，作为整体的西方这一实体便被解构为单个的以其特定语境为背景的单个个体，从而中－西二元对立便被还原为以每个特定语境为背景的诸多个体，这些个体或者是处在西方语境或者是处在东方语境。这样，就达致了消解西学引进以来所一贯主张的中－西对立的思考模式。在这里我们达到了他们所争论的问题的焦点，也是我试图对他们进行进一步反思的一个争点，即这个有着“本质主义问题脉络的西方”的“存在性”。在邓正来看来，并不存在这样一个“本质主义问题脉络的西方”，以前的中－西文化论争在一定意义上都预设着这个前提，因此以这种“误识”为前提的那些论争在一定意义上都是应当加以重新反思的，并且应当代之以“个殊化的语境式”的研究。但是，与此同时，引发我进一步思考的却是这样一个问题，即为什么我们会产生中－西对立的思考模式，是否存在某种东西在促使着我们产生这样的一种想象:存在一个区别于“东方”的“西方”?难道仅仅是我们使用了语言“东方”和“西方”，而由于语言的天然实体化功能而误导我们使我们产生一个“实体性的西方”的观念吗?如果确实存在这样一种更为本原性的机制在促发着我们产生一种“实体性的西方”的观念，那么探讨这种本原性机制存在的可能性条件或许正是我们进一步识别和判断“中－西二元对立”模式之正当性的基本前提性考量。也就是说，探讨这种“实体性西方”观念得以产生的前提性条件，以及探讨这种观念的“情感－心理发生史”或许对于我们认识和评价中－西对立的思考模式更具有前提性的必要性。因为如果仅仅通过争论一个“实体性西方”的存在，并不能够为我们达致对于问题本身的更为深入的认识，因此，我们的探讨必须要过渡到一种我名之为“情感－心理发生史”以及其存在的可能性条件的探讨，以期阐明“中－西对立观念”发生的哲学根源。从而为进一步反思中－西二元对立提供一个前提性的框架，而不是一味地在消解和不消解之间作出武断的抉择，甚或在本质主义－非本质主义这样的争论中作出武断的判断。
“西方”意识的原初构造———一个前提性的考察
上面的分析为我们提示出了这样的问题，是什么在促使着我们一直以来的想象:存在一个区别于“东方”的实体性的“西方”?或许我们可以用另一种方式来说:这个异质性的他者———“西方”———是如何被我们型构出来的?也就是说，这种型构所赖以可能的前提性条件是什么?是否正是某种内在的“异质性”的先行感触，一种与一个陌生而又无法马上超越的异质他者的接触而产生的情感震荡，以及在这种情感震荡中辩明出的某种“同质性”?在这里，有两个前提性要件首先必须被提示出来，一个是“自身意识”，一个是观念被型构出来之前的一种先行的异质性的情感感触(体验)。任何对于他者的觉察，对于他者存在的意识，都先行于有着对“自我”的某种意识，尽管在发现“自我”的同时，我们必然发现这个“他者”，但是在后的对他者的发现都必然以一个“充实的自我意识”为前提;而对于自身的认知，也在那种充满疑惑和好奇的与他者的情感－心理接触之中被不断地充实起来。“异质感”甚至于是由于对方的异常地“不可还原”而产生的莫名的“恐惧感”正是我们在与西方亲密接触的根源处所逐渐显现出来的一种情感状态。任何一种对于“异质性”的感受所首先促生的是对它的还原，试图将它还原为自身可理解的，可被我们关于世界之图式的观念“吸收进去”的一种要素，从而所有的“安全感”都可能因为这种还原而被确定下来。然而，与这个异质者———“西方”———的接触，使我们感受到的是某种不可还原的“异质性”，并且与此同时，在所有这些“异质性”中，我们分辨出在它们之间的一种共同性的东西，在“异质感”被抽离出来的同时，“同质感”也被构建起来，因此，一个实体性的他者的观念就通过这种“异质感”与“同质感”的双重勾勒而逐渐被型构起来。因此，从这种情感－心理发生学的意义上来理解“西方”被型构起来的那些基本条件之后，我们就不可能，甚至于不应当从一种试图消解“中－西文化对立模式”的立场上来重新提供一个基础，甚至于不可能纯粹地通过否定“西方”“东方”的实体性，或否定本质主义的西方脉络而否定一种渊源于情感之原初情态的西方－东方的实在性(情感渊源意义上的实在性)，我们可以说这种情感渊源意义上的实在性正是我们得以想象“西方”和“东方”的一个前提性条件，也是我们谈论“西方文化的特性”“西方法律的特性”诸如此类事物的前提性条件。也可以说，作为实体的“西方”和“东方”的观念尽管不是如物体、人这样的一些自然存在物一样的实在形态存在的，但是也决不是一种纯粹的观念想象或者说是由于语词的意指而被我们误认，从而将其错误地做实体化的处理的结果。相反地，作为实体的“东方”和“西方”的观念是有其发生学根源的，是有其情感—心理根源的，它为我们提供了一种更为深入地审视“实体性的东方－西方”这一观念之基础的方式。
结语
自我意识与反思上文对“西方”“东方”观念生成的基础的探讨，使我怀疑邓正来的“个殊化”阅读的立场和当其被践行时可能导致的结果。这种结果可能会引发不可欲的后果。也就是说，他将作为整体的西方这一实体解构为单个的以特定语境为背景的单个个体，从而使得中－西二元对立被还原为以每个特定语境为背景的诸多个体的对立。应当说，自西学东渐以来而被构想出的这个实体性西方的观念决不仅仅是一种纯粹的虚构，或者一种语词的实体化的结果。相反，这种观念是在情感－心理的“异质感”与“同质感”的双重勾勒中被不断充实起来和型构出来的。在一定意义上，它是先于西方意识本身的，并且是此种意识的情境根源，从一定意义上讲它也同时构成了“西方意识”的先验视阈。在这里，我们还必须注意这样一种本体论的假设，即在我看来，“西方”“东方”都是某种想象的结果，我们观念之中所持有的“西方”“东方”都拒斥一种实在论意义上的本质主义的理解。对于那个超越的“西方”和“东方”，我们仅仅只是在一种我们自己所能够感触到的情感触动中所显现出来的情境中才被表象出来;对于那个实在论意义上的实在的“西方”和“东方”，我们仅仅只能通过假设的方式将其“悬置”起来，并且对之一无所知，我们所能够知道的只是有那种基于切己之体验的“异质感”与“同质感”而生发出来的“实在性”。而正是基于这种“实在性”，谈论“西方”的诸种特性才是可能的。因此，无论是邓正来的对西方做“个殊化”的语境式处理的研究路径，还是刘小枫、甘阳的对西方做“西方本身之问题脉络化”处理的研究路径，当我们对一个更为根本的问题———自西学东渐以来的西学研究所普遍遵循的“中－西对立”模式是如何被型构起来，以及被型构起来的可能性条件———做一种哲学发生学式的考察之后，一些更为现实的问题就有可能被同时提示出来:无论是采取何种研究路向，一种基本的西学研究是如何可能的?一种对于自身的更为深切的认识是否同时也是更为深入的西学研究的基本条件?除去某种特定的研究路数，我们是否应当践行一种可能更为根本的体察之路?换言之，任何一种对于他者的认识，都内在地以对于自身的意识为前提和基础。在这个意义上，对于西方的研究在某种意义上是以我们对于我们自身的认识和研究为基础的。如果我们在阅读西方的过程中，忽视甚至遗忘了自我在其中所起到的建构功能，那么我们就丧失了一种基本的反思能力，进而丧失我们对于事实本身的认识。而或许，这也正是邓正来以及刘小枫、甘阳在反思之前那个阶段的西学研究方式的过程中为我们提示出来的一个基本方向。
作者：吴彦
