一、欧陆哲学在中国的不同命运
就国人对西方哲学思想的引进而言，粗略分为马克思主义哲学的引进与“非马克思主义哲学”的西方哲学流派之引进———当然，严格意义上，马克思主义哲学同样隶属于西方文化的范畴。不过，这里我们主要探讨的是马克思主义哲学之外的西方哲学。此种“非马克思主义哲学”，就其传播的主流而言，又可分为两类，一类为欧洲哲学流派，以重视主体之理性、重视本体论建构为主要特征的法德哲学，其中尤以德国哲学为主;一类为英美哲学，以实用主义、分析主义为主。言及德国哲学，当今学界广为熟知的乃是以康德、费希特、谢林、黑格尔为主线的德国古典哲学。须指出的是，德国哲学最早在中国产生影响的并非康德等理性主义者，而是非理性主义者，如叔本华、尼采等。譬如王国维先生的《人间词话》就多次谈及叔本华、尼采的理论，又如以文学家著称的鲁迅先生也多次提到尼采哲学。关于康德、黑格尔的哲学虽在五四之前就已传入中国，譬如梁启超、马君武等人皆有零星的介绍，但鉴于其理论较晦涩，故影响较小。事实上，上世纪二三十年代，德国哲学已有相当的传播和翻译，其中着力尤著者当推张颐、范寿康、瞿世英、贺麟、郑昕、关文运等人，其中贺麟先生在系统译介黑格尔哲学方面更是不遗余力。然而，整体而言，此时的康德、黑格尔哲学之研究仍仅限于“哲学小圈子内”，关于康德、黑格尔更广泛、更深入的研究是在马克思主义哲学的主导思想地位确定后。因为马克思哲学脱胎于德国古典哲学，如果不懂得康德至黑格尔乃至费尔巴哈这一哲学的流变过程，就不能深刻地理解马克思哲学。即使撇开政治因素，欧洲哲学在中国的传播亦相当广泛，这种对德国哲学的偏好突出地表现为早期现代新儒家这一群体之中。现代新儒家中，作为“儒学三圣”中的梁漱溟、熊十力二先生的生命哲学某种程度上皆受到法国哲学家柏格森有机哲学的影响;第二、三代新儒家同样大多受益于德国古典哲学。譬如，牟宗三先生熟稔康德哲学，其“中西哲学会通的津梁”乃是“康德哲学”;贺麟先生作为黑格尔哲学研究的专家，几乎翻译了黑格尔哲学的全部重要著作，且对黑格尔与朱熹之贯通有精深慧解;唐君毅的哲学理论亦大致采用黑格尔的逻辑框架，其“心通三界九境”学说即为典型;方东美先生的生命机体哲学思想同样受到柏格森、怀特海及德国相关哲学家的影响，亦是有目共睹:要之，第三代乃至新生代的现代新儒家皆不同程度地对欧洲哲学研究颇深。进入八十年代后，中国大陆哲学界再次轮番掀起“欧洲哲学热”、“叔本华热”、“尼采热”、“海德格尔热”、“康德热”、“黑格尔热”甚至“现象学热”、“后现代热”，这种热度似乎至今仍然广泛地弥散于学术界、教育界。
至于从事哲学研究的知识分子更是如此———倘若不知晓上述欧洲“大牌哲学家”的相关思想，那几乎就等于没有学过哲学。英美哲学在中国似乎不如欧洲哲学“走运”。上世纪西学传播之初，实用主义、逻辑分析哲学在中国学术界也曾风靡一时，最明显的例证是杜威、罗素都曾在中国讲学。其中杜威前后在华讲学两年，讲演竟达百次以上，杜威之举使实验主义哲学在中国得到了较为广泛的传播;罗素到中国讲学亦近一年的时间，先后在上海、南京、长沙和北京等地进行了一系列的讲学活动，受到学术界热烈的欢迎。据罗素本人的回忆，中国听众的求知欲非常强烈，他们聆听演说时就像饥饿者面对盛宴一样。嗣后，实用主义、分析哲学一度引起了国内学术界的关注，胡适、张申府、洪谦、金岳霖、冯友兰皆对上述哲学理论进行专门研究。其中金岳霖、冯友兰二先生乃是创造性地运用“逻辑分析方法”的佼佼者，他们分别建立起自己的哲学体系，金岳霖先生的《论道》、冯友兰先生的《新理学》等书便是活用“逻辑分析哲学”的代表。二位先生对逻辑分析哲学给予极高评价，金岳霖先生认为:“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析就是哲学。”①冯友兰先生晚年回忆道:“(我的)哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学这门学科‘打开一个缺口’。”②遗憾的是，正所谓“物极必反”，英美哲学之研究在中国取得极高成就之日，也恰恰是其没落之时。自上世纪四、五十年代起，英美经验主义及分析哲学逐渐淡出学人的视野，很难再独领风骚了—即便在学术自由、文化交流频繁的今天，英美哲学也仅能出现于少数哲学研究者的著述中或少数高校讲坛上。这当然有政治上的原因，但更重要的还有其理论自身的原因。
二、欧洲(德国)哲学缘何在中国得以流行
针对欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运，我们不仅发出这样的疑问，缘何欧洲哲学易于为国人接受，而英美哲学则反是呢?我们首先回答第一个问题。按何中华先生的思路，此问题可从两个维度即民族维度和时代维度进行求解。所谓民族维度，主要是考察哲学的民族特性，寻求不同民族哲学之间的同、异;所谓“时代维度”则从“共时性”的角度考虑不同哲学间有无“沟通”的机缘。对于欧洲哲学同中国哲学的不同特质的详细考量，不是本文目的，笔者此处仅在于指出二者之间的“共性”(沟通的契合性)，此“共性”乃是欧洲(德国)哲学得以在中国流行之要因。从民族维度的哲学特质而言，欧洲哲学同中国哲学在以下方面有其“贯通”之处:在本体论方面，二者皆承认“本体论”存在，且天然地表现出整体(机体)主义特征。中国古典哲学将道、仁、太极等作为最高本体，并认为此本体并非游离于万物之外，而是同万物打成一片，共成一体，所谓心物不二、体用不二，“形上”、“形下”不二，表现出有机整体主义之特征。德国哲学自康德起，虽有现象与物自体之分，但那不过是其为安排科学知识的权宜之计，于他而言，现象与物自体并非始终隔离的，二者存在沟通、贯通的可能，譬如，“美”即贯通“现象”与“物自体”的桥梁。至于费希特、谢林、黑格尔则消除了“物自体”这个障碍，将万物收摄在“绝对自我”、“绝对理念”的圈子里，万事万物在这个“本体”内同样是相互关摄、相互牵连的关系，大略表现为“整体主义原则”。其后的胡塞尔、海德格尔则分别从意识角度、存在角度来探讨“世界”:胡塞尔主体间性的提出、海德格尔“天、地、神、人的圆舞”理论之阐发，同样彰显了整体(机体)主义的本体论倾向，此与中国古典哲学的“天人合一”之机体主义有吻合之处。在辩证思维方面，欧洲哲学同中国古典哲学表现出天然的“亲和”。谈及辩证法，无疑为德国哲学的精彩处。辩证法起源于古希腊苏格拉底的“追问”，历经柏拉图、亚里士多德的进一步发展，至康德方有小成，康德的“二律背反”实则“辩证逻辑”之凸显，不过康德在否定意义上使用之。辩证逻辑发展至黑格尔，才称得上“登峰造极”，其正、反、合的三段论“模式”乃将世间万物发展之趋势“一网打尽”。就理论层面而言，中国古典哲学也许无系统的辩证逻辑之理论推演，但就思想而言，中国古典哲学亦处处散发着辩证逻辑的光辉，诸种关于辩证思想的论述在儒家经典如《易经》、《中庸》等著作及老、庄文本和佛学著作(自唐后，佛学已成为中华文明的有机组成部分)中随处可见，更让人称奇的是，中国人还将这种辩证思想运用于具体的“学科”之中，举凡中医、书法、建筑、军事等“实用”技术，莫不完满地体现出辩证思维的智慧。以愚浅见，若将欧洲的辩证系统称之为理论理性的话，那么中国的辩证思维则凸显出具体的、实用理性之特征。正是在这个意义上，金岳霖老先生曾有中肯的论断:“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排的合乎逻辑。”①欧洲哲学尤其德国哲学中这种“似曾相识”却又系统化、理论化的辩证法不但容易引起国人的共鸣，还引发了国人系统化研究辩证逻辑的兴趣———这无疑是中国人易于接受德国哲学的一个重要因素。就哲学品性而言，欧洲哲学同中国古典哲学皆具有浓郁的人文主义特征。熟悉中国哲学史者当知，中国古典哲学可谓“人文主义”之典范。这种人文主义品质主要包含三个层次:一是重视生命的创造性。中国哲学历来注重生命“大化流行”的族类意识，《易传》中的“生生之谓易”乃此思想的集中体现;二是注重人格的重塑。儒家的成圣成贤，道家的真人品质，佛家佛性的现实性之追求，皆表明人既是“道”或“天”等最高本体创造活动之结果，同时也表明人是可以通过后天之修为达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣贤境界;三是“人文化成”理念的推广。中国哲学之极高理想乃将人与人、人与物、人与心灵的关系搁置于“上下与天地万物同流”的“仁”之境域中，乃是人之价值最高实现。对于欧洲哲学，其同样呈现出典型的人文主义特征，同样重视“人”的价值、人的精神。譬如德国古典哲学自康德至黑格尔，皆凸显主体的能动性、创造性和道德意识，体现了人在宇宙中的尊严。至于叔本华、尼采等非理性哲学家则彰显了生命自身的“元”动力(意志)，此颇具“生命本体论”的哲学理念更贴近儒家“大化流行”之主张。这里还需指出的是，叔本华、尼采的叙事风格，尤其尼采具有诗意的哲学表达，也构成其得以在中国传播的重要因素。又则，发轫于上世纪初的“现象学”运动，本来就是针对拯救西方人文精神之“堕落”而来，自然更强调人的价值、人文的价值，自然易引起共鸣;以存在主义著称的“海德格尔”哲学，乃是对“西方技术宰制人之命运”的反叛，其浓郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思维模式，某种程度上更加适合中国人的“口味”。我们当然承认，中国的人文主义同欧洲毕竟有所不同，成中英先生曾指出:“中国哲学的第一个重要特征是它的内在的人文主义。”①此看法颇准确，之所以言及内在，源于本体思想的“心物不二”理念，而欧洲哲学思想毕竟在心、物之间有所隔，这明显体现在上帝与人的对立上。
不过，这并不影响欧洲思想在中国的传播，因为异域文化相互接触、碰撞时，心理上对“文化上的似曾相识”有一种天然的敏感和“心理认同”，此种心理认同乃是不同哲学思想得以接纳和传播的前提。就美学视野而论，欧洲哲学同中国古典哲学皆不约而同地对“美”表现出一种强烈的兴趣和追求。中国古典哲学以追求“大道合一”为鹄的，此“大道合一”在中国古典哲学首先表现为一种“美”的境界:孔子的“依仁游艺”、颜渊的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、庄子的“逍遥游”皆不同程度地表现为一种人与天道、人与自然、人与心灵的一种默契之美。某种程度上，我们认为中国古典哲学乃是自然境域中体悟美之存在的哲学，虽然中国的美学理论研究并不发达、不系统。欧洲哲学(理性派)则重视美学理论的研究，其对美学理论的偏好与探究既易于引起中国学者的兴趣，亦可补中国美学“学理”之不足。以德国古典哲学为例，自康德以来，几乎所有的哲学家皆对美学理论有过相关的研究，康德著名的三大批判，其中作为连结实践理性与理论理性桥梁的乃是以美为研究对象的《批判力批判》;费希特虽无直接以“美学”命名的专著，但却对美学下过功夫，他不但认真地研究康德的美学著作，而且与德国浪漫派关系密切，还被推崇为德国浪漫派的理论导师，其关于美学的真知灼见散见于《伦理学体系》、《现时代的根本特点》、《激情自我———费希特书信选》等著作中;至于黑格尔，更是研究美学的大家，其皇皇巨著《美学》在学术界的影响至今不绝于耳。非理性哲学家叔本华、尼采则既是美学理论的研究者，同时还是“美”的践行者，他们的文笔优美流畅、生动洗练，一改德国哲学枯燥、晦涩之文风，颇为人接受。至于海德格尔哲学，尤其后期思想，几乎将人带入一个神秘的美学世界，梵高的画、荷尔德林的诗、老庄的“玄思”皆走进其研究视野，为其后期哲学抹上了一层“美学”的亮色。另外，海氏之美学更富于体验、感悟的成分，自然为中国人所欣赏。就时代维度而言，大致有两个因素:一是“开放的时代”给中西文化交流、碰撞提供了一个机缘，此为西方文化得以传入的前提;二是欧洲哲学尤其是现、当代欧洲哲学经历了“后现代”向“前现代”的复归，譬如叔本华、尼采的非理性主义立场(其中以尼采对古希腊诸神的崇拜与分析为代表)，海德格尔对作为“澄明”真理之反思，皆是在回归“古希腊”(前现代)的基础上进行。以儒释道为主要流派的中国古典哲学本质上隶属“前现代哲学”，欧洲哲学在这种“回归”式的创新中“遭遇到”独具魅力的东方哲学，如佛学对叔本华的影响、老庄对海德格尔的影响等等，这势必使得其哲学带有些许东方色彩，并因此构成与中国哲学会通之契机。
三、英美哲学缘何在中国难以发展
在解答了欧洲(德国)哲学易于被国人接受的同时，我们对以逻辑分析为主要特征的英美哲学缘何不易接受的缘由应大致有所悟解。这仍可以从其哲学之特性即民族维度考量之。
其一，英美哲学具有拒斥“形上之本体”的趋向。无论以罗素为代表的逻辑实证主义还是以杜威为代表的实用主义乃至此后兴起的语言分析学派，皆拒斥“本体”的存在:实用主义重视经验，排斥“超验之本体”，因为“本体”在感觉之外，为无用之物;逻辑分析主义则对两类命题(分析命题与综合命题)进行分析，认为诸如“本原”、“本体”、“实体”等命题既不能根据逻辑形式证明其正误，又不能借助经验证实或证伪，故是无意义的命题。恰如逻辑实证主义的代表卡尔纳普所言:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性提出新的更为明确的回答……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全部是无意义的。”①以英美哲学的视野观之，中国古典哲学的“道”、“仁”、“佛性”等本体论思想皆属于无意义之物，应当丢弃。无疑，此主张实质上祛除了价值、伦理存在的合法性，自然难以为国人接受，方东美先生就曾明确指出:“本体论同时是价值论，一切万有存在论都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。”②事实上确实如此，即便金岳霖、冯友兰二先生深谙英美哲学(分析哲学之方法)，但他们并非若逻辑实证主义者那样拒斥形而上学，反而是以此严谨的逻辑方法来建构其形而上的本体论，以便为人的存在提供价值、意义之终极来源。
其二，英美哲学所孕育的“见物不见人”的“物本主义”、“见‘理’(逻辑)不见人”所导致的“机械主义”，同中国古典哲学人文主义相疏离。英美哲学重实证，亦重实用，甚至推崇“有用就是真理”，这种实用观点发展至后来，则容易蜕变为“物化主义”，将价值、意义掏空、漂白，而将人蜕变为向自然、外物索取的“活物”。谈及实用，中国古典哲学似乎也带有“实用主义”的特色，不过中国的“实用”大抵与英美的实用主义哲学不同，中国的“实用态度”当然含有器物层次的实用，但更多的是道德、修养意义上的实用。中国人判断某物有用的标准是以“某物(理论)是否能促进或提高人的德性”，倘若不能，那么我们就称之为“无用”，反之则是有用。质言之，中国的“实用主义”依然暗含重视人本的“人文主义”倾向，而非那种带有偏见的“物化”的实用主义。然而，就英美哲学的“思辨”角度而言，实证主义看重事实，看重分析，整个世界在他们眼中是一系列的逻辑结构，一系列的机械的公式定律。以其视野观之，人类所认识的现存的世界永远不可能超越于这个逻辑，超越于他们的事实世界。这种“见理不见人”的机械世界，不仅抽掉了人存在的意义，而且还否认了人的超越性、创造性。以中国古典哲学的立场，所谓的世界“根本就是普遍的生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝”③，此世界无孤立人之外的纯粹逻辑结构，即使有，亦必然地存在于生命的大化流行之中，存在于人的“参赞天地之化育”的过程之中。英美逻辑分析与中国的人文主义立场之相悖由此可见一斑!
其三，以分析为特征的英美哲学思维难以契合以综合性“象”思维为根基的东方思维。中国的思维长于且偏好综合思维，这种综合思维建基于周易“观物取象”的“象思维”，观物取象重直观、重类比，同时亦重联想。客观地讲，就知识的确定性而言，这种综合性的“象思维”带有模糊性、不确定性，但是这种思维的优势在于富于创造性、富于美感，它是具体的、是“活”的而非僵硬的，这种象思维始终是“人”围绕着周围的世界在思维，思维(主体)的流动性、开放性、启发性赋予此思维以活力与魅力。而英美哲学的思维以分析为主，譬如语言分析哲学，若以中国的整体、模糊思维观之，它不但破坏了“语言”之外的东西(言外之意)，而且破坏了语言自身的整体美感———中国的诗歌若进行语言逻辑分析，则无异于对美的扼杀。同时，英美的逻辑分析思维极其严谨，力避“主观思想”(人)的侵入，为了祛除主观思想的干扰，他们还发展出以数理运算符号为特征的近乎琐碎的数理逻辑，认为数理逻辑乃是最客观、最有效的方法，亦是宇宙间的普遍真理。我们当然承认这种逻辑认知方式在知识层面的客观性、有效性，但这种“祛除”了“人在场”的琐碎分析，技术性过强，与中国人的思维模式断然不相契，自然难以为国人接受。考察逻辑实证主义在中国的命运，颇类同印度唯识论，唯识论同样擅长逻辑分析，但过多名相与琐碎分析为中国人所“头痛”，最后也只能落个“不了了之”的命运。
其四，英美经验主义哲学及语言哲学、分析哲学，所暗含的自由主义乃至无政府主义之主张同中国的伦理秩序之传统相违背。英美逻辑实证主义暗含了自由主义之基质，因为既然关乎本体论、价值论等意义层面的东西被漂白、被驱逐后，剩下的就是以实用为唯一原则;然而，倘若将此“实用主义”原则贯彻到底，且不言“实用”将蜕变为“无实质的实用”，而且还将导致政治上的自由主义、相对主义甚至无政府主义。因为不同的主体有不同的使用标准和原则，此恰如古希腊哲学家普罗泰格拉所主张的“人是万物的尺度”那样，贯彻到底的“实用主义”同样将导致“无尺度”的悖论。事实上，英美也确实存在着自由主义、无政府主义的思潮。这种自由主义、无政府主义同中国的伦理秩序观念断然不相契。中国以农立国，尤重伦理，伦理秩序乃是治国之基，家国同构尤彰明此伦理秩序的重要性。以哲学而论，古典哲学的天人结构亦隐含了一种伦理秩序，倘若人人在遵循“时”的原则下(若不遵循“时”，则有汤武之革命)，各安其位，即可造就和谐之“治世”;反之，即为乱世。五四时期，自由主义、无政府主义曾在知识界产生一定影响，然而当知识分子遭受到“军阀无政府主义”动乱之苦，乃深悟其本质，于是幡然醒悟，遂渐渐远离此自由主义、无政府主义之思潮。中国人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由，孔子所谓“七十从心所欲，不逾矩”即此。庄子的逍遥游堪称绝对的自由，然而其自由的根底仍需遵循的底线法则———道，离开秩序的绝对自由将导致绝对的不自由。此已由历史给予证明，而无须靠“外在”逻辑之推理。更何况，英美自由主义对家庭(血缘关系)的主张同中国传统社会截然相反，此亦构成其哲学思想难以为国人接受的一个重要原因。就时代维度而言，英美哲学难以被接受的原因还由于历史与现实之文化政治环境使然。建国后由于我国采取了“一边倒”的策略，对“美帝”采取批判的措施，使得我们不但对英美哲学缺乏客观上的了解，甚至一度中断对其哲学思想的联系和了解;改革开放后，随着中西(美)交往的频繁，英美哲学重新走入人们的视野，但是由于美国政治上惯于充当“世界警察”之角色及其在国际事务中所表现出的“指手画脚、趾高气扬”之姿态，亦令人生厌，客观上也影响到人们研究其哲学文化的热情。这里笔者须澄清一个话题，我们探讨英美文化不易被接受，并非言其不重要，恰恰相反，我们在境界哲学、伦理哲学、美学过于强势，我们惯于采用直观的综合思维(象思维)，恰恰缺乏以分析为主要特征的逻辑思维。张君劢先生在上个世纪五十年代末曾引用乔维特在其为费里巴斯篇所写导言中的一句话，“知识世界永远一分再分;所有真理最初都是其他真理的相对。然而，如果没有这种分化，便不可能有真理;如果不把各部分重新结合为一个整体，也就没有完整的真理”①，并由此得出这样的结论———“从知识观点看，东西方已经分离了两千多年。现在是重新综合为一观念整体的时候了”①。笔者以为，虽然英美的逻辑分析同中国哲学缺乏契合性，但这并不意味着我们不需要它，恰恰相反，在科学技术领域，我们尤需要这种明晰、严谨的逻辑。当下，如何克服我们习惯的“大一统”思维去迎接新的思维方式非但是哲学界而且是科技界面临的重要课题。
四、结语
我们描述并分析了欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运及其缘由，然绝非停留在这个现象上，而是为异质的哲学文化之交流、会通提供理论参照，尤其为马克思主义哲学同以儒家为基底的中国文化的会通或曰马克思主义的“深层中国化”提供理论依据。因为一种外来思想无论如何“切近”于中国，如何风靡一时，倘若不能和中国思想真正“接上火”，真正融会贯通，那么这种传播甚至相关研究也终将被历史遗忘在隐秘的角落。同时，在与外来文化“接火”时，还要保持“自我”的民族品质，避免成为失去“自性”的“复制品”。类似的思想，陈寅恪先生在上世纪三十四年代就有过明确的表达，他在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中写道:“窃疑中国自今日之后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神、新儒家之途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”②无论欧洲哲学还是英美哲学，无论它们与中国哲学文化契合与否，都应该值得我们去认真对待，我们决不能仅仅以自己偏好简单地厚此薄彼。今天，中西哲学文化交流的深度、广度都超越历史上的一切时代，但是若将一种异质文化的优秀因子吸收进来，除了要有海纳百川的博大胸怀，还必须善于进行创造性的吸收与转化，而这种创造性的吸收、内化过程是漫长的，绝非靠“毕其功于一役”的做派所能完成。须知，佛教用了近八百年的时间，才真正融入华夏文明，西方文化与中国的深层对话还刚刚处于起步阶段，但是我们也具有千载难逢的历史机缘———高度开放的信息化时代，对此，致力于哲学会通的学者要有信心、有耐力、有恒心，为提高中国哲学智慧的品质并进而将睿智的中国智慧推向世界做出应有的贡献。
作者：郭继民 单位：中国人民解放军海军陆战学院
