“勇”的内涵与分类
在汉语中，“勇”字的基本含义为果敢、胆大，如《管子•法法》中说“上好勇则民轻死”。《说文解字》解“勇”为：“气也。从力，甬声。”人们往往将“勇”与“气”连用，故有“勇气”一词，如《史记•廉颇传》中说“以勇气闻于诸侯”。人们也常将“勇”与“敢”连用，以表有勇气、有胆量。如《庄子•徐无鬼》中说“勇敢之士奋患”。在古希腊语中，Ανδρεια有勇气、英勇、男子汉气概的含义，被古希腊传统视为重要的美德之一。荷马史诗把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德，阿基琉斯等人成为英雄的首要原因就在于他们都超乎寻常地“勇敢”。
总之，中西方文化都把“勇”视为人所具有的一种高尚品质，而其基本含义则是不胆怯、无所畏惧。“勇气”和“勇敢”都是表示“勇”的概念，两者的区别在于前者侧重形容内心，后者侧重形容行为。孔子非常重视“勇”，把它作为君子必备的“三达德”之一。《论语》两次指出：“勇者不惧。”不过，孔子并不把“勇”视为最高的美德，而是主张只有以“义”为必要条件的“勇”才是善的。他说：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”﹙《论语•阳货》﹚这确立了儒家论“勇”的方向。孔子之后，论“勇”最系统的是荀子。《荀子•荣辱》篇说：争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。荀子把“勇”分为狗彘之勇、贾盗之勇、小人之勇、士君子之勇四种。这四种“勇”的共同点是“无惧”。其区别在于前三种“勇”是以饮食、利益等为对象的冲动，都是小人之勇、血气之勇；而第四种则以“义”为对象的坚持，是士君子之勇、义理之勇。
西方哲学家关于“勇”的探讨较早的有柏拉图的对话《拉凯斯篇》。苏格拉底首先指出勇敢是美德的一部分，接着讨论勇敢的性质是什么。拉凯斯提出关于勇敢的第一个定义：坚守阵地，与敌人作战的人是勇敢的。苏格拉底指出，拉凯斯所说的仅仅是重装步兵的勇敢，而他要找的是一般的勇敢和胆怯，“这种普遍的性质在所有具体事例中都同样被称作勇敢”［1］184。拉凯斯又提出第二个定义：勇敢就是灵魂的某种忍耐，愚蠢的鲁莽和忍耐；并认为许多男人、女人、小孩、动物都拥有这种没有预先的思考的鲁莽、大胆、无畏的品质。苏格拉底指出这与勇敢是一种高尚的品质相矛盾。随后，尼昔亚斯提出勇敢的第三个定义：勇敢是一种知识或智慧，勇敢就是关于希望和害怕的理由的知识。苏格拉底指出，可怕和希望可以被当作将来的恶与将来的善，并且一种知识必然是关于一类事物的把过去、现在、将来都包括在内的普遍的知识，所以“勇敢不仅是关于希望和可怕的知识，而且也几乎是关于任何时间的善恶的知识”［1］195。但是，这样一来，勇敢就不仅是美德的一部分，而是全部美德，这与前面说的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后，苏格拉底得出结论说：“那么，尼昔亚斯，我们还没有发现什么是勇敢。”［1］196不过，在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，苏格拉底与欧蒂德谟讨论勇敢，他否定勇敢是一种用在小事情上的东西，并进一步指出对于那些可怖的和危险的事物由于不知道它们是什么因而不惧怕它们的那些人并非勇敢。最后，得出结论说：“只有那些知道在可怖的危险的情况中怎样使自己行动进行得很好的人才是勇敢的人，而不能这样做的人却是懦夫。”［2］67在这里，苏格拉底又承认了勇敢是关于普遍的善恶的知识的定义。其实，苏格拉底之所以否定“勇敢”的第三个定义，仅仅是因为这个定义陷入了部分的善与整体的善之间的逻辑矛盾。而希腊晚期的斯多亚学派就把德性区分为两大层次，即首要的和从属的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、节制。……德性是互相联系的，它们有共同的原则，所以，拥有其中一个就等于拥有了全部。”［3］604这就是说，部分的善和整体的善虽然在概念上是不同的，在主体的美德中却是相通而不可分割的。这就说明，苏格拉底用逻辑分析法来诠释“勇敢”在方法论上是有局限的。而苏格拉底对勇敢的四个定义，归结起来，前两个强调的是无惧、忍耐等从属的德性，属于小人之勇；后两个强调的是把“无惧”与“智慧”、“理性”结合在一起的“高尚的品质”、“聪明的勇敢”，属于士君子之勇。
综上所述，无论是中国还是西方，“勇”最终都可分为仅仅表现为无惧、忍耐、鲁莽的“血气之勇”和把无惧与道义、智慧结合起来的“义理之勇”两种。从心理学的角度看，勇敢和它的对立面恐惧一样，都属于广义的情绪范畴。“广泛意义上的‘情绪’，包括了情绪和心境。情绪是人们对客观事物的态度、体验及相应的行为反应，反映了客观事物与人的主观需要之间的关系；心境是一种典型的情绪状态，与情绪相比，心境是相对弥散、普遍的情感状态，缺乏激发某一行为取向的指向关系。”［4］16可以说，血气之勇是一种更强烈、短暂的状态，属于一种情绪；义理之勇是一种低强度的、分散的、更持久的情感状态，属于一种心境。二者可以相互转化。血气之勇只是从属的善或从属的恶，义理之勇才是真正的美德。而对义理之勇阐释得最深刻最透彻的，当属孟子。
孟子勇论的本体与工夫
孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出现15次，他讲勇的对象主要是“君”和“士”，也就是统治者和知识分子。针对统治者，孟子区分了“无惧”意义上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇﹙《孟子•梁惠王下》﹚。针对知识分子，孟子塑造了掷地有声的“大丈夫”人格。在被程子誉为“扩前圣所未发”的“知言养气章”里，孟子自称“我四十不动心”，以至于公孙丑惊叹道“夫子过孟贲远矣”。这里的“不动心”是指内心不因疑惑恐惧而动摇，也就是“无惧”，这是勇气的表现。接下来孟子在比较中论述了养勇的方法：北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。”这两个勇士的方法，相同点都在于“守气”，区别在于北宫黝是向外求必胜，孟施舍则是以“无惧”之一念来代替向敌求胜之心，所以孟子说孟施舍是“守约”，两人所养的都是血气之勇。孟子进一步描述曾子之“大勇”的性质是“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣”，并评价说，“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。这就是说，曾子之勇或孟子之不动心，都是先通过道德理性的反省，并由此反省而决定气的后退或向前，都属于义理之勇，这才是真正的“守约”。如果仅到此为止，孟子也不过是和孔子、荀子一样区分了血气之勇和义理之勇。孟子的贡献在于阐明了培养义理之勇的工夫路径及其效果。孟子主张“持其志，无暴其气”。“气”是孟子“知言养气”章建构的核心概念，其基本意思是由呼吸之气引申而来的人身上的能量，人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的统帅作用，“无暴其气”是说不要损害自己的生理的生命力。公孙丑问孟子的不动心与告子的不动心相比有什么长处。孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这就是说，孟子的“不动心”或勇气是以知言和养浩然之气为前提和工夫途径的。具体来说，“知言”是“持其志”的前提条件，“养浩然之气”是“无暴其气”的前提条件。关于“知言”，孟子说：辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。这里的“言”是指关于社会、政治的思想言论。所谓“知言”是指对于有害于社会政治的言论能够洞察其蔽并加以纠正。关于“浩然之气”，孟子说：难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。
“浩然之气”从实现后的存在论状态看，是一种把个体与宇宙连接起来的不动心状态，主客合一的心境；从工夫论含义看，其基本含义是“集义”。何谓“义”，孟子说，“羞恶之心，义也”。朱注：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”［5］1716这就是说，“义”是人内在的羞耻之情、好善恶恶的道德情感，是良心的发用。而所谓“集义”，就是积累着的行的工夫，不间断地为善去恶的工夫。这样看来，“集义”的前提是“明善”，而“明善”又要靠“知言”。所以，孟子之勇的工夫途径就是：知言﹙明善﹚→集义→不动心﹙浩然之气﹚。
弄清楚孟子勇气论的内涵后，我们比较一下孟子与柏拉图的观点。苏格拉底讨论“勇敢”所针对的对象是雅典公民，讨论的目的是为了改善年轻人的心灵，让青年也有美德。虽然他自身也是一个勇者，可是他却不像拉凯斯那样勇于断言，而是遵循“美德即知识”的方法论原则，试图运用逻辑分析法找出“勇敢”的普遍定义。其最后的结论“勇敢”是关于普遍的善恶的知识，因为与“勇敢”是美德的一部分这一前提相冲突，也没有被肯定。而孟子论“勇敢”所针对的对象则是愿意实践孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居，充满自信，他讨论“勇敢”则是现身说法。从方法论意义上讲，柏拉图走本体论、逻辑分析的路子，试图通过对“勇敢”的殊相的考察找到“勇敢”的普遍性质、共相，却由于陷入逻辑矛盾而使殊相与共相处于割裂状态。孟子走伦理学、道德实践的路子，在他这里，“勇敢”的共相与殊相是统一的，殊相是共相的实现。从存在论的角度看，在孟子这里，浩然之气既是他个体性的体验和状态，又由于“塞于天地之间”而超越了个体性，具有了存在论意义上的普遍性。孟子论勇以“知言”打通了个人与社会，用“浩然之气”打通了个体与宇宙，实现了个别性与普遍性的统一。而在柏拉图那里，即使肯定勇敢是关于普遍的善恶的知识，由于由知到能，尚须一跃，这种有智慧的勇敢如何在个体身上得以实现，如何进行勇敢教育，仍是一个未触及的问题。
总之，孟子勇气论的出发点是人人都有的是非之心、良心理性，其完成形态是具有“浩然之气”的圣人人格，是实现了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立与完成，其自身在道德主体身上与仁义礼智等德性是融合无间的，所以，通读《孟子》，虽然孟子很少言“勇”，整部《孟子》其实都是“浩然之气”这种“大勇”的表现。可以说，孟子勇气论的深刻、完整、壮美是无与伦比的，即使在现代社会，仍不失其指导意义。
孟子勇论的当代价值
当前，人们很容易获取各种各样的信息和价值观念，也很容易在铺天盖地的信息和娱乐当中迷失自我，失去生存的意义。这些年来存在主义的盛行，恰恰反映出生存意义问题已成为普通人的反思对象。蒂利希认为，所谓勇气，“就是不顾非存在这一事实而对存在进行自我肯定”［6］120。“存在”是自我与世界的统一，也是存在与非存在的统一。由于非存在对存在的威胁而造成的人的心理状态被称为“焦虑”。在现代社会里，无论是生活在新集体主义社会还是生活在民主顺从主义社会的人们，都很容易陷入一种或者失去自我，或者失去世界的焦虑之中。而要解决这一个体与整体的生存论矛盾，蒂利希认为，只能依赖一种作为“绝对信仰”或“存在—本身”而存在的勇气。不过，中国人骨子里具有中庸的气质，也缺乏严格的宗教信仰传统，所以很难抛弃世俗生活而从“绝对信仰”中获得存在的勇气。
近代以来，欧风美雨的侵袭导致中国社会一直处于变革之中。演变到今天，放眼中国社会，共产主义道德处境尴尬，西方的公德文化如无本之木，圣贤教化奄奄一息。近年来，电视娱乐节目日益低俗，穿越、戏说式的电视剧大行其道。网络日益成为人们的生存方式，“宅女宅男”、“礮”、“萌”、“高富帅”、“拼爹”、“簈丝”等网络热词花样翻新、每况愈下。“木子美”、“凤姐”、“贾君鹏”等网络红人你方唱罢我登场，千奇百怪。无数的网站传递着雷同的信息，染得五光十色的头发下是同样缺乏血色的面孔，人们在张扬个性中丧失了真正的个性和人性，变得面目全非，“泯然众人”。现实生活中，年轻人为了iphone不惜去卖肾，官员为了权钱色可以铤而走险，商人们为了追逐利润不择手段，伴随着GDP快速增长的是不断增加的“鬼城”和垃圾山。海德格尔认为，“烦”是现代人的基本生存状态，“众人”是其人格特性。海氏描述“众人”的特征是好奇、闲谈、两可，其实也就是儒家讲的以见利忘义、巧言令色、同而不和等为特征的“小人”、乡愿。今天的消费社会、信息社会日益使许多人陷入焦虑、无聊、绝望等消极情绪之中，成了“众人”、“小人”。所以，虽然生产力的飞速发展使现在的中国人拥有了前所未有的空闲时间，可是人们却没有走向“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的礼乐社会，没有走向《共产党宣言》中所设想的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提条件”的联合体。恰恰相反，人们奋不顾身地投身于欲望和功利，忙着赚钱，忙着消费，忙着娱乐。早在1986年，邓小平同志就指出：“风气如果坏下去，经济搞成功又有什么意义？会在另一方面变质，反过来影响整个经济变质，发展下去会形成贪污、盗窃、贿赂横行的世界。”［7］154事实证明，小平同志的忧患是很有预见性的。现在的人们“不差钱”，差的是精神世界的财富；不差生存的勇气、血气之勇，差的是追求有意义的生活的勇气、义理之勇。
十八大报告指出：社会主义道德建设的基本任务是全面提高公民道德素质，“要加强社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德教育，弘扬中华传统美德”。而要实现这项任务，仅靠搞运动、做宣传、提口号是不够的。儒家最重视教育、教化的力量。儒学是“修己”之学，儒学认为教育的中心任务是“明明德”，是“士希贤，贤希圣，圣希天”。这也就是今天所说的“个人品德教育”。孟子的勇论以明善、知言为前提，以集义、行善为工夫，一方面把血气之勇这一勇气的生理层面和心理层面与义理之勇这一勇气的道德层面有机统一起来，另一方面又以“浩然之气”开创了勇气的精神层面、宇宙层面，实现了勇气的生理、心理、社会、宇宙四个层面的统一。这使我们从开端处讲，不需要学习什么深奥的理论，只要相信自己，相信自己的良心血性，就可以获得存在的信心、行善的勇气。在实现的过程中又要不间断地“知言”、“集义”，不至于流于浅薄。而在这个过程的完成处，当我们拥有“浩然之气”时，我们就自然而然地证实了“存在—本身”。正如孟子所言：“人皆可以为尧舜”，“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求尔”﹙《孟子•告子下》﹚。从个人角度讲，只要我们学习、信仰并且践行他的勇论，那么，我们就可能有效地转化内心的无聊、焦虑或暴躁，实现身心和谐、人我和谐，培养一种安详、仁爱的心境，逐渐拥有一种平民化的圣贤人格。从社会角度讲，提倡孟子的勇论，对于转化影像医学论文当前浮躁、贪婪、暴戾的社会风气，促进人们理性爱国，构建社会主义和谐社会，也会是不无小补的。
本文作者：谢永鑫单位：许昌学院法政学院
