物自体”学说是康德哲学的重要组成部分，可以说，它贯穿于康德整个哲学体系。它是康德哲学认识论的归宿，又是通向其道德哲学的门户。在《纯粹理性批判•先验分析论》的最后，康德还专门用一个篇章来探讨“物自体”①（所有一般对象区分为现象和本体的根据）。亨利希•海涅把这一篇当做康德哲学的最重要部分和其哲学的核心。叔本华也认为康德的最大的贡献就是对现象和“物自体”的区分。这种二元区分所导致的“物自体”不可知也成了康德哲学的最大障碍。这也是其后费希特、谢林、黑格尔乃至马克思对其进行批判并要解决的问题。
一、康德的“自在之物”之谜
1770 年，对于德意志民族来说，哲学因为康德而变成了一件民族的事业。而康德的批判哲学所蕴含的“哥白尼式的革命”更是从根本上改变了人类的思维方式。康德以前的哲学家总是假定一切知识都必须遵照对象，但是，对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展知识的尝试在这一假定下都失败了。因此，康德指出，“人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的发展”[1](P16)。康德认为，只有这样，才能够说明知识为什么能够与对象相一致，同时又能够具有科学所要求的普遍必然性。这种“哥白尼式”的思维方式的变革虽然突出了主体本身在认识中的能动性，但依照这一原理对人类认识能力进行批判考察的一个重要后果就是区分了现象和“物自体”。康德在《纯粹理性批判》的感性论中写道：“如果我们被一个对象所刺激，则对象对表象能力就是感觉。通过感觉与对象发生关系的那些直观就叫做经验性的。一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显像。”[1](P56)这里的“被一个对象所刺激”的“对象”就是指“物自体”。正是由于它的“刺激”，我们才能产生感觉并进一步获得感性认识（虽然这种认识是一种未完成的认识，只是对一般认识抽象分析的提取物），可以说它是我们获得感性材料的来源，但康德指出它却不能被我们所认识。我们能够认识的只是事物相对于我们的显像而不可能认识事物本身。“我们在任何情况下所可能完成认识的，毕竟只是我们的直观方式，即我们的感性，并且永远只是在原初就依附于主体的空间和时间的条件下认识它的，至于对象自身会是什么，毕竟永远也不会通过惟一被给予我们的对象自身的显像的最清晰知识而为我们所知”[1](P73)。
如果说“物自体”在感性认识中是作为感性材料的来源而存在的话，那么在知性范围内康德通过对象区分为现象和本体来专门探讨“物自体”的问题。在康德看来，对象划分为现象和本体依据于范畴的运用。他认为，我们的知识有两个基本来源，其一是接受表象的能力，通过它，对象被给予我们，其二是通过表象认识对象的能力（知性），通过后者，对象被思维，只有二者的结合才能产生出知识。“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的（即将他们置于概念之下） 是同样必要的”[1](P83-84)。先天直观形式空间和时间为知识的形成提供了必不可少的经验质料，通过知性范畴对之进行综合统一从而就获得了知识。但康德又指出我们的一切知识虽然开始于经验，却不来源于经验，知性范畴离开了感性直观，只是一个空洞的形式，所以它也只能有经验地运用，而不能有先验地运用（无法脱离经验材料）。尽管纯粹知性范畴本身是先验的，但它也只能应用在经验对象上。因为，只有在直观中，对象才被给予一个概念，而且即使像空间、时间这样的纯直观还在对象之前是先天可能的，它本身也只有通过经验性直观获得对象，从而获得客观有效性。一切概念和一切原理无论它们如何是先天可能的，仍然与经验性直观乃至可能经验的材料相关。如果没有这种相关，它们就根本没有任何客观有效性。因此康德一再强调“纯粹知性概念永远不能有先验的应用，而是在任何时候都只能有经验性的应用，纯粹知性的原理只有在与一种可能经验的关系中才能与感官的对象相关，但绝不能与一般而言的物相关”[1](P241)。由此看来，知性范畴的应用问题必然导致对象被区分为现象和本体。所谓现象就是事物呈现给我们的“显像”通过知性范畴的加工而形成的经验现象，尽管知识已由知性立法为之提供了普遍必然性，但知识离不开感性经验，所以它不可能是终极的实在，现象之外一定还有东西，这就是本体。本体就是知性的先验运用所设定的对象，但康德一再强调知性的先验运用是不可能的，所以本体不可能是知性能认识的对象。除非假定有一种理智的直观方式[1](P242)。这就会是积极意义上的本体①。但这种特殊的直观形式完全处在我们的知识能力之外，所以在纯粹理论理性的应用中，本体概念完全是在消极的意义上来理解的，对本体的讨论最后导致的是界限的概念，即“本体的概念纯然是一个界限概念”[1](P247)。
康德的“物自体”除了作为感性的来源和认识的界限外，还有一层更重要的含义，即作为理性的理念是实践理性的范导性原则，康德在“纯粹理性的二律背反”和“先验理想”中提出的上帝、自由、灵魂等理性理念，在康德看来，对上帝存在、灵魂不朽的悬设，以作为世界的最高原因，使世界万事万物的目的性展示出来，这对于研究自然是有益的事。它们是不同于知性的“构造原理”的理性的“范导性原理”。所谓“构造”是指知性范畴作用于感性直观以构成知识的科学原理，而“范导”是理性的理念指引并规范认识，它本身不是科学的对象，也不能代替具体的科学研究。它只是“在知性独自不足以成为规则的地方通过理念来继续帮助它，同时尽可能地给其规则的差异性带来在一个原则下的一致性，并由此造就联系”[1](P499)。作为范导原理的理性的理念虽然指导知性以寻求经验知识的最大限度的统一性，但它却不能作用于现象界，只有在实践理性领域内才具有积极的意义，这样，认识论的先验理念和理想就迈入了伦理学的实践理性。可以说，在康德的认识论和伦理学中，“物自体”学说贯穿始终，是其批判哲学不可缺少的基础和理论前提。
二、费希特和黑格尔的古典批判
康德对于本体和现象的区分暴露了西方传统哲学思维上的总体倾向，就是立足于主客对立、天人相分来发展和思考科学，也可以说康德是从思维和存在、主体和客体的二元论出发来研究认识问题的，康德直截了当地揭示了这一根本对立，并走向了不可知论，这也正是康德的后继者们要思考解决的问题。在德国古典哲学的发展中，费希特是第一个站起来批判并利用他的知识学来解决康德哲学的问题的。费希特的知识学直接来源于康德的理论哲学，他认为知识学所要探讨的是知识何以发生及其基本要素和前提条件等问题。但是，他不满意康德对知识可能性所作的解释，尤其不满意康德的“物自体”学说，认为“物自体”的存在妨碍了康德哲学成为一个统一的哲学体系。在费希特看来，作为哲学出发点的，只能是康德提出的能动的自我，他通过批判改造康德的自我（因为在他看来，在康德的先验哲学里，在自我的基础上什么也没有建立起来）来建立自己的知识体系。自我不是“存在”，而是行动。它活动的规律通过“自我设定自己”、“自我设定自己的对立面———非我”“、自我与非我的统一”的推演，“自我”使自己本身成为客体，并在与自己创立的客体的矛盾中日益发展。费希特认为，自我的这种辩证发展使它成了整个世界和永恒运动的泉源。自我的行动是用以说明知识的产生和可能条件，那么物自身就是多余的了，并且也就“成了彻头彻尾的虚构物，人们显然绝对再也找不出任何理由来假定一个物自身”[2](P190)。诚然，费希特虽然看到了康德从物自身和理性两者一起来解释知识的可能性问题必然陷入二元分立的局面，但他也并没有真正解决康德的问题，正如黑格尔所揭示的那样，“费希特的自我似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于外界刺激，自我才会达到对自身的意识。同时，刺激的性质永远有一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立……于是在这种情况下，自我只是自身不断的运动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自由”[3](P151)。费希特过于迷恋人类意识的能动性和完美性，从而不能意识到关于知识的分析绝不能脱离经验事实，而比起康德从存在着科学知识的事实出发对知识所作的二元论解释，费希特不能不说是一种方法上的倒退。
作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔对康德“物自体”问题的批判是非常著名的。其多部著作中都有体现。在黑格尔看来，“物自体”是一种抽象，是思维抽象的产物，它抽象掉了与他物的关系，是自身反思而来的纯粹存在物，可能再也没有比“物自体”更容易知道的东西了。在《逻辑学》第二部分《现象》的第一章《存在》中，黑格尔直指康德的“物自体”，他说“自在之物是存在物作为那由扬弃中介而呈现的本质的直接物”[4](P129)。在康德那里，抽象的自在之物是作为终极的规定而存在的，而黑格尔仅仅把它看作认识发展过程中的一个环节，事物的真实存在都是处于一定的相互关系中，并在这种关系中获得丰富多样性的规定。“自在之物是自身相关的、本质的存在，只有在它包含自身反思的否定性的情况下，它才是自身同一；那对它表现为外在存在的东西，因此就是它自身中的环节。它因此也是自身被自身排斥的自在之物，所以它对待自身就像对待一个他物那样”[4](P123)。其实早在《精神现象学》中，黑格尔就不仅在认识论上，而且在本体论的层面上（实体即主体）通过知识与对象之间的辩证运动而破解了康德自在之物的不可知性。康德认为，在研究事情本身之前，即在认识之前，有必要对人类理性认识本身进行批判考察，认识被康德理解为掌握真理的工具或手段。但黑格尔指出，我们使用手段来达到目的，这绝不是件合理的事情，并且会造成严重的后果，“相信在认识与绝对之间存在着一条天然区别两者的界限”，“它假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，即：绝对站在一边而认识站在另外一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西”[5](P59)。在黑格尔看来，事实不是这样的，对认识能力的考察本身也是一种认识，它不仅仅是手段，重要的是它本身也是目的，它本身就在自身之内。自在之物本来就仅是对它自身而言的自在。一旦意识发现对象与知识本身不相符合的时候，对象自身就进行自我否定，这种否定不断地推动对象前进从而达到自身的统一。也即是说，认识不是一次性的，也不是静态的，而是一个动态的过程，是一个辩证发展运动的过程。同时黑格尔也强调人的认识能够获得客观真理，这个真理就是对上帝的认识，对绝对理念的自我认识，原则上根本不存在什么不可被意识到的自在之物。
三、马克思的现实批判
马克思作为德国古典哲学的真正继承人，更不赞成康德对现象和“物自体”的区分，但与古典哲学家们不同，他不是从静观的知识论立场出发去谈论抽象的物，而是从真正的现实批判的角度来解谜康德的自在之物，并把二者（现象界和本体界）都统一于他的历史唯物主义学说中。马克思认为，“德国那些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[6](P66)。哲学必须在现实中实现，不能在现实中实现的哲学只能被终结。因此，自在之物不再是抽象思维的产物，而是社会现实的产物。马克思曾这样评价康德，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果，他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。“不管是康德或德国市民，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’，自在和自为的意志，人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念和道德假设”[7](P211～212)。
在此，马克思已经表明了自己的观点，即关于康德自在之物等理论思想都是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。真正的理论应该是以现实的生活生产为对象，而不是将之推向神秘的彼岸世界。理论和观念恰恰是自己时代物质生活的理论反映，理论的真理和现实性只有在改变人们的社会生活的实践中才有意义。这里康德讲的实践与马克思的实践具有完全不同的含义，康德所讲的实践是道德实践，探讨的是人类道德活动的基础，关涉人的意志及意志的普遍规定。它只是纯粹理性的实践应用，起立法作用的仍然是理性，所以一切运用的标准仍然只能在纯粹理性自身之中去寻找。而在马克思那里，实践不仅是一种道德活动，它根本上是人的一种本源性的存在与生活样式。“全部社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[6](P56)。只有在实践的现实化过程中，才能使哲学真正走出内在的思想和意识，变成实际改变现存世界的力量。人们为了能够生活，必须进行生产，就不得不把大部分的生命意志消耗在物质生产劳动中，而这一物质生产过程也体现了人的本质力量的对象化，是自由意志的体现和客观化。同时在这个生产过程中，人和人之间必然要结成一定的社会关系，“只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”[6](P344)。动物从来不和什么东西发生关系，而且它们也根本没有“关系”，人则不一样，人的生存意志总是体现在进行物质生产劳动所结成的关系中。正是这种在生产过程中结成的关系，规定了思想和精神的可能空间，规范着人的目的和意志。正如马克思所指出的，“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[8](P344)所以，康德的“自在之物”在马克思看来绝不是人静观的彼岸世界，而是人的实践活动，尤其是那看不见、摸不着却又决定着一切的物质生产关系。这样，马克思就在现实的生活、生产需要中解谜了康德的自在之物。
在德国古典哲学中，“物自体”学说有一个发展的过程，在每一个哲学家的哲学体系中，它所处的不同地位和不同阶段则规定了它的不同意义。每一个哲学家主要都是从自己的理解出发来处理“物自体”问题的。古典哲学家费希特、黑格尔主要是在抽象的观念中解决康德的“物自体”问题，他们仍然是在思想中打转，而马克思则立足于现实，从物质生产实践出发，破解康德的自在之物之谜，并真正地突破了意识哲学的内在性，使哲学在现实中实现，从此意义上讲，马克思才是德国古典哲学的真正继承人。
