严格说来，中国近代化历程在明末清初就已经出现，而当时的“西学东渐”对于中国哲学从古代向现代转型起到了非常积极的作用，但是因为诸多原因却使得中国当时并未成功实现社会转型，错失了一次与世界发展同步的有利时机。
第一次“西学东渐”从时间上看，自1582年利玛窦入华，1772年雍正开始驱逐传教士，到1793年英国特使马戛尔尼抵京见到最后一个传教士钱德明，持续了两百多年。而其耶稣会士的规模，共计也有400多人，而其教徒到1700年已经达到30多万。[1]（P23）不论是传教，还是学术传播，都对中国社会以及文化产生了深远影响。清初顾、黄、王几位大师，也都对当时的西学有所研究，而这种研究对于明末清初中国哲学的转型具有非常重要的作用。就中国学术内在发展逻辑来看，宋明理学的总体特色是孟学，荀学的知识论传统受到压抑，明末已经出现了厌弃理学空谈的整体气象，荀学的知识论传统开始抬头，“西学东渐”无疑提供了西方科学与中国传统知识论相结合的良机。对于传教士传入的西学，中学的反映基本上分为三类：一类是反其宗教亦反其科学，如黄贞、杨光先等儒家学者以及佛道在内；一类是既相信其宗教亦相信其科学，如徐光启、李之藻、王徵等，他们对西方科学介绍和应用的贡献最大，对于实学的经世致用开展居功至伟；第三类是只相信其科学而反对其宗教，如方以智、顾炎武、黄宗羲、王夫之、王锡阐等，主要从哲学层面将其辩证地吸收到实学理论构建中来。任何一种文化，发展久了也会出现异化，异化到一定程度就会发生质变，物极必反，呈现出一种螺旋式的回归和上升，然而如果此事有外部积极因素介入就可以加速这种转化。实际上当时的“西学东渐”促成了由理学向实学的转化，清代如果不进行闭关锁国，而是主动考察整个西学进行积极回应，则明清之际的实学自然会成为中国近代化的理论依据，而历史似乎开了一个很大的玩笑，在紧要关头，中国实行鸵鸟政策，自我封闭了一百多年，使得中西文化交流被人为地阻断了，实学的理论发展也被文字狱等高压手段打压下去，直到晚清才又接上头，而这时已经是别人的船坚利炮打到家门口的时候了。
就明末清初的整体学术而言，尽管当时的传教士还没有将西方最新的人文科学知识全面介绍到中国来，但是就其所介绍的内容及其影响而言，则加速了中国的哲学从宋明理学向明清实学的转换，具体来说主要包括以下三个方面：
一、促进了从格心致知到格物致知的认识论转向
理学时代的格物致知，实际上佛道也是一样，他们不是在格物，而是在格心。正如利玛窦责难莲池大师时所争论的那样：心之物象与实际之物两者之间有根本的差别。那种合眼并手的格物穷理所得到的只是一些虚幻的、无法实证、无法实测的镜花水月，主要乃是限于宗教、道德以及文艺等领域，而对于政治、经济、军事等实际事物了无所知，正如李塨所说：“汉后二氏学兴，宋儒又少闻其语，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸湟释志，将孔门不轻与人言‘一畏性天’之教一概乘反，处处谈性，人人论天之外，以孝悌忠信为行，注经论道为学，独于孔门之礼乐兵农、执射执御、鼓瑟会计，忽焉不察，以为末务，又诱之于小学已失而道置之。……率天下之聪明杰士尽网其中，以空虚之禅悦恬然于心，以浮夸之输墨快然于手。自明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂，批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，其习尚至于将相方面、觉建功奏绩俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世也，以致天下鱼烂河决生民涂炭者。”（《恕谷后集：与方买皋书》）理学于国计民生乃是弊大于利，而西学传入之后使得理学的格心穷理转变为格物穷理，知识不再是靠合眼并手而来，而是要靠学习和实践，西学传入的天文学、数学、地理学、物理学、生物学、医学、建筑与火器制造等实用技术，如果不学习、不实践，任你怎样合眼并手，都是无法科学知识的。宋应星曾说：“为方万里中，何事何物不可见见闻闻！”（《天工开物•序》）在明末，兴起了一种探索自然的博物之学，流传下来的著作，如徐霞客的《徐霞客游记》、宋应星的《天工开物》、徐光启的《农政全书》、李时珍的《本草纲目》等都是探索自然的杰出成果。徐光启是明确地将西方自然科学定义为格物穷理：余尝谓其教必可以补儒易佛，而其余绪更有一种格物穷理之学，……格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。[2]（P66）徐光启认为宋明以来科学技术的衰废主要表现就是数学的衰废，其原因就在于理学的空虚与象数学的神秘主义。他说：“算数之学特废于近代数百年间耳。
废之缘有二：其一为名理之儒士苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。”（《刻〈同文算指〉序》）数学乃是科技发展的基础。徐光启可谓一语道破宋明理学以及佛教、道教的神秘主义对科学的阻碍作用。宋明理学家，大多把河图、洛书、周易等搞得神乎其神，有所谓的“天机不可泄”之说，尤其是邵雍的象数之学，佛教和道教也有提倡神秘主义的一面，把本来可以说清楚的自然科学与神通挂上关系，使得古代的科学技术缺乏精确地表达和严密的逻辑推理，以致于总是难以成为一门独立的学科进而得不到长足发展。徐光启形象地说道：昔人云“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”。吾辈言几何之学，正与此异。因反其语曰：“金针度去从君用，未把鸳鸯绣于人”。若此书者，又非止金针度人而已，直是教人开矿冶铁，抽线造针，又是教人植桑饲蚕，练丝染缕，直是等闲细事。然则何故不与绣出鸳鸯？……其要欲使人人真能自绣鸳鸯也。（《〈几何原本〉杂议》）“授人以鱼”还是“授人以渔”实际上乃是当时中西在自然科学方法上的差异，即使是师徒之间的“传渔”都搞得很神秘和严格，虽然保住了专利，却也因此出现创新不足和失传的问题。徐光启立足于严密推理的欧几里德几何体系，以精确、明晰的语言来介绍西方的《几何原本》，树立古代的算学成果，其对近现代自然科学发展的方法论指导意义，居功至伟。对于学术从理学指导下的自然科学的模糊性、神秘性向近现代实学指导下科学的明晰性、精确性转变，发挥了“领头羊”的作用。徐光启在论述《几何原本》的重要意义时说：“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心，学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。……能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。”徐光启翻译西学的时候，中国与西方的差距尚不太远，后来又有李之藻、李天经、孙元化、王徵，其后又有方以智、王锡阐等发扬，但结果却没有在中国产生近现代科学，倘若徐光启的格物穷理思想能够在社会上得到广泛传播、推广，中国近现代历史也许就要重改，但是由于中国当时社会条件的特殊性，尤其是明清鼎革造成了上亿人口的毁灭，社会生产力遭到巨大破坏，也由于满清入主中原时还处于农奴制的时期，一时间还难得适应先进的生产方式，在相当长时间内是把历史的车轮往后拉，导致中国清代社会与欧洲的差距越来越远。
而在清代前中期的官方思想也与主流思想出现背道而驰的奇特现象，清学在官方重提程朱理学和文字狱的高压之下，出现一种脱离现实的单纯的经学考证现象。但是一旦到了道咸时期，由于政策的宽松，我们又可以看到龚自珍、魏源等人首先要学习的就是西方的科学技术。
二、促进了由道德治世向科学经世的实践论转向
在理学时代，士大夫以及官僚都把关注重点放在道德、哲学、文艺等上层建筑上面，而对于老百姓的日常生活方面关注甚少，不仅如此，还认为谈论这些就不是君子人格和风范了，所以导致了国家积贫积弱。西学传入后那些实实在在的摸得着、看得见的科学成果使得一些士大夫看到了科学技术对国计民生乃是个人生活改造的巨大作用，他们首先从实学的空谈中解脱出来，开始用科学知识来完成经世大业。
他们认真学习西方的数学、天文历算、地理学、农学、医学、工程技术等科学知识，深入到社会生活实践中去，把国家富强和民生幸福建立在科学经世的基础之上。在利玛窦看来，利用西方的数学以及科学等技术来进行经世，“所关世用，至广至急也。”他说：“夫为国为政，必熟边境形势，外国道里远近，垠地广狭，乃可以议礼宾来往之仪，以虞不虞之变。不尔，不妄，惧之必轻之矣。不计算本国生耗，出入钱谷之几，无以谋其政事，自不知天文，而恃信他人传说，多为伪术所乱荧也。农人不豫知天时，无以播植百嘉种，无以备旱干水溢之灾，而保国本也。医者不知察日月五星序次，与病体，相视乘和逆顺，而妄施药为针砭，非徒无益，抑有大害。故时见小恙微疴，神药不效，少壮多夭折，盖不明天时故耳。商贾懵于计会，则百货之贸易，子母之入出，侪类之衰分咸晦混，或欺其偶，或受其偶欺，均不可也。”（《译几何原本引》）当局者迷，旁观者清，利玛窦从西学的角度来看，认为要用西方的科学技术来保国本，这是十分精到的见解，他尤其强调科学在军事中的作用，“借几何之术者，惟兵法一家，国之大事，安危之本，所须此道尤最亟焉。”在明末频繁的战争实践中，徐光启、孙元化等人运用西方的数学、火炮等科技是取得了很大的效果的，后金伤亡惨重，然而由于政治的腐败，就是西方的科学经世也无法挽救病入膏肓的大明帝国。
但是这些经验却给后人留下了宝贵的财富。徐光启跟焦竑都主张文章学问应“能益于德，利于行，济于事”，提倡文章要能“经世致用”。他说：“世之言文者，以为文不必为世用，麒麟凤凰不与鸡犬并。”（《焦氏澹园续集•序》）徐光启抛弃了那种整日高谈道德而轻视技艺的“经生”之业，对于以前甚为擅长的诗赋书法，悉屏不为，专门钻研那些被所谓“君子”不屑的天文、兵法、屯、盐、水利、农业、工艺、数学等，而且后半生几乎用全部精力致力于此。本着“无事不可精”、“无事不可学”的求知精神，徐光启提出了他“本业富国”和“强国正兵”的经世主张。徐光启的“本业富国”思想，实际上乃是以农业为国家之本的重农思想。
然徐光启与封建社会的农本思想又有所不同。以往的农本思想乃是相对于四民（士农工商）而言，强调农业的基础作用，实际上就是重农轻商。而徐光启的重农思想则主要是要用科技来发展农业，他一生的农学著作甚多，如《农政全书》、《甘薯蔬》、《农书草稿》、《北耕录》、《泰西水法》等。就《农政全书》而言，就又分为十二门：农本、田制、农事、水利、农器、树艺、蚕桑广类、种植、牧养、制造、荒政。其中所谈的都是实实在在的农业技术及与国计民生相关的，如水利、垦田、救荒、旱作技术、治蝗等，这与以往封建统治者空喊农本实则剥削农民的做法是完全不同的，近似于西方魁奈的重农思想，徐光启并不反对商业，陈子龙在总结徐光启的思想中就有“有备者，尚积蓄，禁奢侈，设平常，通商贾”（《农政全书•凡例》）的记载，在他看来，通商也是国家经济活动中重要的一个环节。
徐光启也是一位军事家，面对当时倭寇骚扰以及北方后金的威胁，他提出了国家的富强之术在于“富国必以本业，强国必以正兵”，（《复太史焦师座》）在军事上他认为要“求精”和“责实”（《拟上安边御虏疏》），求精实际上乃是针对当时明朝募兵虽多，但是由于各种原因，明军战斗力并不强，比如万历四十七年（1619年）明朝四十万大军攻打后金几万人却一败涂地，精兵方面除了裁汰老兵和弱兵外，还提倡用坚甲利器，主张用西方的火炮技术来加强军事。在责实方面，他提出要“实选”、“实练”的主张：“用兵之要，全在选练。
此人人所知，别无奇法。但选需实选，练需实练”（《敷陈末议以殄凶酋疏》），他还提出了关乎胜败的管仲“八无敌”（财政、工事、武器、选兵、政教、情报、指挥）与晁错的“四予敌”（器械不利、选兵不当、将不知兵、君不择将）等具体措施，然而晚明的最主要问题不在于科技，就当时的后金来说，生产力以及武器装备还是远不如明朝的，问题在于政治的腐败已经到了不可收拾的地步，一些类似徐光启的正确主张也不能落实或者无法抵消政治腐败所带来的消极后果。宋应星也是一个关注民生实事的科学家。他一生著有《论气》、《谈天》等自然哲学著作和《野议》等政论文，但他最为著名的还是《天工开物》。《天工开物》全书分十八卷，四万余言，附图一百二十余张。全书的指导思想是“贵五谷，贱金玉”。宋应星在《天工开物》序中说：“此书于功名进取毫不相关”，他要写此书的目的正是为了给那些只从事心性空谈而不重视科学技术工作的知识分子看的。宋应星认为那些王孙弟子、科举人才，“匹有聪明博物者，稠人推焉．乃枣梨之花未赏，而臆度‘楚萍’；釜鬻之范鲜经，而侈谈‘莒鼎’；画工好图鬼魅而恶犬马，即郑侨、晋华岂足为烈哉？”他们欠缺的正是万事万物的闻见之知和科学知识以及去改变民生疾苦的实际行为。
宋应星与明代的徐光启、李时珍、徐霞客一样都是希望能够通过对科学的提倡来改变当时鄙薄科学技术和崇尚空谈的恶习。《天工开物》十八卷可分为上中下三部，讲的都是实在的农业、手工业等方面的技术。上部六卷主要是讲吃穿方面的事情，包括农作物的耕作技术，衣物的纺织和染色技术，谷物、食盐、食糖的加工和生产。中部主要讲器具、器物的制造，包括砖瓦、陶瓷、金属工具、车船、造纸、榨油、煤炭、石灰等的开采和制作等。下部则主要讲五金采炼、兵器制造、酒曲、珠宝、文房用品等方面的技术。在全书中，对于那些皇陵建造、长城修建、园林建设等国家大工程一概不提，在宋应星看来，那些工程劳民伤财，与生产发展没有多大作用，只是为统治者奢侈享受而服务，他更关心的是小民百姓的生活。这样的科学家和思想家不是少数，而是成为了整个明末清初的学术主流，实学也正是由这些胸怀天下而又能够脚踏实地的实干家和思想家的努力而建立起来的。
三、促进了由主观臆测到实事求是的方法论转向
不论是佛道，还是宋明理学，他们都自负于自己理论的圆融构建，然而他们的理论构建主要是自己主观的逻辑推演，对于是否适合现实生活，是否解决了民生日用的问题，他们没有太多的兴趣，满足于读书和静坐的生活方式，认为主要在主观上想通了或者是通过长期的静坐工夫就会得到万古不变的真理。现实生活的复杂往往不是单纯的思维和想象能够解决的，必须要到生活中去学习、去实践，去检验，才能得到有实用价值的真理。西方科学的传入，不单单是知识的输送，实际上也是一种方法论的传播，“授人以渔”比“授人以鱼”更为重要。在学习西方科学知识的过程中，有些是直接学习西方逻辑方法和思维方式，在这方面的典型主要是数学和逻辑学。
徐光启与利玛窦合译的《几何原本》，蕴含了丰富的演绎逻辑。《几何原本》是从公理、公设出发，推演出一整套严密的理论系统，正如利玛窦所说：“题论之首先算界说，次设公论，题论所据，次乃具题。题有本解，有作法，有推论，先之所征，必后之所恃。十三卷中五百余题，一脉贯通，卷与卷，题与题，相结倚，一先不可后，一后不可先，累累交承，至终不绝也。”（《译几何原本引》）其中贯穿了亚里士多德的“三段论”以及其他逻辑规则，徐光启在《刻<几何原本>序》中说它有“欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得”的严密逻辑性。逻辑学著作主要有李之藻与传教士傅讯际共同翻译的《名理探》，《名理探》是17世纪葡萄牙高因盘利大学耶稣会士的逻辑学讲义，原名叫《亚里士多德辩证法概论》，这是真正从思维方式上学习西学的一次重大进步。全书共分上下两编，共二十五篇。上编十卷，主要介绍五公、十伦。下编分为两部：一为名家之训诂；二为亚里士多德的判断、三段论以及形式逻辑等。可能由于初次接触西方逻辑的缘故，李之藻翻译上编就花了五年时间，而且导致一眼失明，下编没有翻译。而且《名理探》主要是神学为论证上帝信仰而写的烦琐论证，本来亚里士多德的《工具论》只三万五千字，而《名理探》却有二十多万字，而当时培根的《新工具论》传教士也没有介绍过来。即便如此，也给中国打开了一个从方法论层面了解西学的窗口。佛教与天主教之间的论辩实际上完全不是站在一个共同的基础之上，尤其是佛教的反驳，可以说根本就没有了解过西方的形式逻辑，而真正后来对西方形势逻辑搞通了的是严复，但是时间已经过去了好几百年。
在运用西方科学技术的过程中，也形成了实学注重实证、实测与实用的科学精神。徐光启发挥西学的实证精神，认为一切用数学推得的结论都应该用实践来检验。徐光启在天文学以及其他自然科学研究方面，尤重“实验之法”。1629年5月1日发生了日蚀，徐光启认为：“论救护可以侧免通行，论历法正宜详加测验，盖不差不致，不验不用。”对于西方的历法经过实证认为是对的，就该采用，如果经过测验是错的，就不应该使用。康熙也十分重视西方科学的实测精神，他经常和大臣一起测量土地的高低远近和星宿的距离，把数学知识推广到日常生活和工程建设之中。传统地理学只注重研究地理的人文方面，很少涉及自然地理，因此漏洞很多。利玛窦的《堪舆万国全图》在中国流传之后，引起了一部分知识分子对地理学进行实测的兴趣。顾祖禹、徐霞客、刘献廷等都走出书斋，到各地进行实地考察。尤其是徐霞客，不仅纠正了很多传统地理学的错误，还通过实地考察破除了很多的迷信传说。明朝编撰的《明一统志》，不是靠实地考察，而是靠抄袭以往的地理旧书以及经书为标准，其中错误尤多。徐霞客在饱读那些经书旧著后产生了种种的疑虑，而他经过实地考察得出了“征事考实，书之不足尽信如此”结论，提倡到大自然中去寻求真知，而不能只靠经典和主观想象来做学问，他通过考察订正了以往很多地理学著作的错误，比如《尚书•禹贡》中一直存在的“岷山导江”的说法，认为长江的源头应该是金沙江，金沙江比岷江要长一千多里。在实地的考察中，他得出了科学的知识和结论，如广西、云南等省的岩溶地貌的成因、海拔高度对植物生态的影响、虹吸原理等诸多科学结论。钱谦益赞赏《游记》为“世间真文字、大文字、奇文字”。然而他的这种求知方式却被当时的理学、心学儒士称之为“奇人”、“怪人”，然而正是这种好奇之心才产生了人类认识自然和改造自然的科学知识。
明代也是一个三教盛行的时代。道教和佛教都有神仙鬼怪、神通之说，儒家的谶纬术数也一直存在，自然科学知识的进步有助于破除神仙鬼怪的迷信。徐霞客在考察各地名山、洞穴以及水源的时候，常常会碰见有鬼怪精灵的说法，当他在湖南麻叶洞考察时，当地说里面有精怪，人人都不敢进去，只有他和仆人两个进去，结果安然出来。在旅行的过程中，他多次用科学来解开了人们所不能理解的灵怪现象。但是对于他对于不能理解的自然现象也采取了“不知为不知”的实事求是态度，比如在云南腾越打鹰山，对于当地三十年前的一场莫名其妙的大火（实际上是火山爆发）就只是忠实地记载而已。当然，由于历史的局限，徐霞客在超越他的认识能力和理解能力的时候相信有神灵的存在，我们不能用现代的科学观念来苛求于他，但是那种试图用科学知识来解释奇异自然现象的做法却无疑是科学精神的体现。这方面的例子还有很多，总之，西学的科学精神使得当时的一部分先进知识分子开始走出书斋，走向更广阔的社会生活与生产实践，通过实践获得了很多真知，也对经国安民带来了很大的效益。但是由于上层建筑的腐败，使得这种进步无法抵消政治腐败所带来的负面作用，所以后来黄宗羲、顾炎武等人认识到专制制度才是天下的大害，因此提出了早期的民主制度的构想。
第一次“西学东渐”给中国带来的最大好处就是科学知识和科学精神开始在中国成长起来。中国古代本身也有重视科学知识与科学精神的传统，最典型的就是墨家，后来罢黜百家之后，荀学担任部分这方面的功能。就中国文化内在演进逻辑来看，就大的方向而言，主体已经由孟学开始了向荀学的转变，注重知识的荀学以及墨学等诸子百家与西学契合而产生了科学的实学，并且将其上升到了理论层面，形成了具有独立学科性质的“质测之学”，这就是方以智“质测、通几、宰理”的理论，开始把自然科学作为一门独立的学科凸显出来。王夫之说：“密翁与其公子为‘质测’之学，诚学思兼致之实功。盖格物者即物以穷理，惟‘质测’为得之”（《搔首问》），“质测”之学实际上就等同于西学中的自然科学。方以智说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测”（《物理小识•自序》），质测之学的研究对象是悠久广大、无所不包的客观物质世界。除了质测之学外，学问知识还包括通几和宰理，他说：“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅•文章薪火》）宰理乃是专指社会伦理道德等治教，类似于我们今天所说的社会科学，而通几则指的是事物变化的内在必然性，相当于我们今天所说的哲学。他有时候也将其称为“物理”、“宰理”和“至理”，基本上与“质测”、“宰理”、“通几”相对应。
对于“质测”和“通几”之间的关系，他说：“质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。”（《物理小识•自序》）“不可以质测废通几，不可以通几废质测，或质测，或通几，不相坏也。”（《物理小识•总论》）“质测”和“通几”是相辅相成的关系，不能够摒弃实际知识而凭主观去创造什么思想体系，也不能仅仅局限于质测范畴而不能将其上升到哲学的范畴。而理学家多固守宰理，对于质测之学，甚为荒疏，“汉儒解经，类多臆说；宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人”，（《通雅•考古通说》）他进一步指出，理学家理论跟实际的脱节，一是理论不是来自实际，二是理论不落实到实践中去，“世所为儒者，多有二病，穷理而不博学，闻道而不为善”。（《稽古堂文集•旷达论》）然而，他最终还是把“通几”等于抽象的《易》，认为“通几”高于“质测”，提倡绝对的本体而最终又回到了理学家的原点，他说：“谁是合内外、贯一多而神明者乎？万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于《易》，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者能研极之乎？”（《物理小识•自序》）由于西学当时传入中国本身就是不完整的，方以智能够认识到自然科学的重要性并把其独立为一门新兴的“质测之学”，这已经是一种很大的进步了。
尽管第一次“西学东渐”给中国的学术转型带来了很大的促进作用，但是我们也不能对第一次“西学东渐”给予过高的评价，这里存在着几个不容忽视的问题。第一次“西学东渐”存在着很多先天的不足，首先是传播内容以神学为主，科学为辅，这实际上乃是把西方开始走向没落的宗教文化传入中国，就科学而言，传教士传授的也主要是欧洲古代科学的主要内容，如托勒密的地心说，欧几里德的几何学、阿基米德的静力学，亚里士多德的逻辑学和“四元素说”，而对于近代西方具有划时代意义的科学成就，如哥白尼的太阳中心说，开普勒的行星运动三大定律，牛顿的经典力学，笛卡尔的解析几何，莱布尼茨的微积分，哈维的血液循环学说，以及伽利略的试验法、培根的归纳法和笛卡尔的演绎法，并没有进行介绍，这既有宗教偏见的因素，也是由于前卫的东西到普及还有一个漫长的过程，所以第一次“西学东渐”虽说促使了中国科学精神的兴起，但是中国学者学到的并不是西学的精华。在人文社会科学领域也是同样如此，对于西方文艺复兴以来的人文主义、启蒙主义和理性主义，如培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等，基本上没有介绍，这既是传教士的宗教信仰所决定了的，同时也与中国封建王朝的老大帝国观念有关，他们还认为天朝大国是世界上最强大和优秀的。因此第一次“西学东渐”完全是西学占据主动，两百多年的时间内，明清两个帝国基本上没有派一个中国学者到西方去实地考察。
包括顾、黄、王在内，都认为西学除了科学方面，别的无所取材。有意思的是，西方倒是从中国这里学到不少东西，为他们的近代化提供了不少养料。在法国，“百科全书派”的哲学家把中国文化看作是无神论，进而用它来反对天主教的有神论。其中的伏尔泰是“全盘华化论者”，极端赞美中国文化。在伏尔泰看来中国的一切都是完美的，包括精神文明、物质文明、法律和政治制度，他甚至认为大宋朝虽然被蒙古所灭，但被征服的是那打胜仗的君主，而不是打了败仗的人民。狄德罗则认为西方只有一只眼睛（科学），而中国有两只眼睛（道德和科学），中国民族，其悠久的历史，文化、艺术、智慧、政治、哲学的趣味，无不在所有的民族之上。甚至连中国的重农主义也得到经济学家魁奈的赞赏。这里存在一个问题，就是他们对中国的了解，基本上是来自利玛窦等传教士的介绍，所以很多地方显得不是很全面，但是也客观地揭示出中国文化相对于西方文化的长处所在，这些长处在中国后来由于生存危机的凸显而被说得一钱不值。我们研究西方的汉学观，不是只看那些歌功颂德的东西，相反指出我们问题所在才能真正促使我们进步。卢梭就不同于伏尔泰等人的极端赞美，他的“复归自然”的思想得力于老子，他跟老子一样，并不认为文明就必然导致幸福。在他看来，中国古代学艺虽然很发达，但是这种文明如果连自己的国家都不能保护，那么这种文明究竟有什么用处呢？原话是这样的：“在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文艺是为人尊崇摆在国家尊荣的第一位。
如果科学可以敦风化俗，如果它们能教导人们为祖国流血，如果它们能鼓舞人们长勇气；那么中国人就应该是聪明的、自由的而且是不可征服的。然而，如果没有一种邪恶未曾统治过他们，如果没有一种罪行他们不曾熟悉；如果无论大臣们的见识或者法律所号称的睿智，或者那个广大帝国的众多居民都不能保障他们免于愚昧而粗野的鞑靼人的羁轭的话；那么他们的那些文人学士又有什么用呢？他们所堆砌的那些荣誉又能得出什么结果呢？结果不就是住满了奴隶和为非作歹的人吗？”[3]（63）如果明清之际的中西文化交流是基于互相沟通的话，中国也派出学者到西方考察，我想中国近代落后挨打的局面就可能改变，直到鸦片战争的失败，才打破了天朝帝国的美梦，开始以主动性的姿态学习西方。外来文化的影响有利于本土文化的创新，进而摆脱自身文化由于时间过长而产生的文化惰性，实际上第一次“西学东渐”已经给中国本身文化转型提供了良好的帮助作用，但是由于特殊的历史原因使得这个进程变得异常复杂和缓慢，近现代又由于国家民族危机的加深使得我们对文化的融合和冲突变得不是很理性。当今时代乃要求我们继续客观公允探讨中西文化的融汇进而从中国文化本位来实现文化的现代化，明末清初的中西文化交流无疑能给予我们很深刻的启示。
